El Protestantismo como anti-organicismo
"Antes de la Reforma, el creyente se religaba a Dios y a las escrituras a través del magisterio eclesiástico o evolución homogénea de la tradición. Era una religiosidad orgánica. Pero el libre examen luterano dejó al hombre solo ante los textos revelados. Fue la proclamación de un absoluto individualismo intelectual. Hubo, además, un individualismo moral: la justificación por la fe. Ya no salvan las obras sino la creencia. El sacerdote del protestantismo no era ya un superior carismático, sino un parigual que cumplía una función no más elevada que la del feligrés.
El protestantismo entrañaba, teóricamente, la disolución de la anterior estructura de la Iglesia, e indirectamente de la sociedad. Las circunstancias y las contradicciones internas no permitieron que en la práctica se consumara esta individualización plena de la sociedad civil. Esa fué la obra de la Revolución Francesa"
Gonzalo Fernández de la Mora "Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica" 1985.
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Si analizamos las principales democracias inorgánicas del mundo protestante actual, incluida la española, nacida como renuncia a la propia cultura para imitar fielmente los defectos ajenos, nos percataremos de la existencia de poderosos cuerpos fácticos intermedios, de índole económica, y de un número de opciones reducido, concretamente dos opciones, que las podrían asemejar, siendo algo retorcidos, a cuerpos orgánicos corrompidos. Puesto que ambas opciones se financian de los mismos cuerpos fácticos, por lo que son una opción única con dos tentáculos que no representan necesariamente los intereses de sus electores y sí, seguramente, los de sus poderosos manipuladores. O sea, un engaño.
Por lo demás, el único obstáculo para un proyecto de Democracia Orgánica moderna en el mundo protestante actual es el individualismo igualitario propio de la cultura protestante que parece sentirse cómodamente representada mediante el sufragio universal inorgánico.
No obstante la actual crisis está cambiando muchas cosas y ciertos "dogmas" comienzan a ser cuestionados.
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Johannes Althusius 1557- 1638
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Si analizamos las principales democracias inorgánicas del mundo protestante actual, incluida la española, nacida como renuncia a la propia cultura para imitar fielmente los defectos ajenos, nos percataremos de la existencia de poderosos cuerpos fácticos intermedios, de índole económica, y de un número de opciones reducido, concretamente dos opciones, que las podrían asemejar, siendo algo retorcidos, a cuerpos orgánicos corrompidos. Puesto que ambas opciones se financian de los mismos cuerpos fácticos, por lo que son una opción única con dos tentáculos que no representan necesariamente los intereses de sus electores y sí, seguramente, los de sus poderosos manipuladores. O sea, un engaño.
Por lo demás, el único obstáculo para un proyecto de Democracia Orgánica moderna en el mundo protestante actual es el individualismo igualitario propio de la cultura protestante que parece sentirse cómodamente representada mediante el sufragio universal inorgánico.
No obstante la actual crisis está cambiando muchas cosas y ciertos "dogmas" comienzan a ser cuestionados.
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Johannes Althusius 1557- 1638
I Estado de la cuestión
1. Juan Althusio (1563-1638) nació en el noroeste de Alemania, cerca de los Países Bajos. Enseñó durante diecisiete años en la recién creada universidad de Herborn, en Nassau, de cuyo conde fue consejero, hasta que en 1603 fue nombrado para la importante magistratura de síndico de Emden, ciudad de enlace entre el Imperio y Holanda, y abierta hacia Inglaterra.
Su erudición bíblica es abrumadora, si bien la mayoría de los textos parecen aducidos a posteriori para legitimar una tesis previa. Sin embargo, su formación filosófica es elemental. Y el área acotada es ambiciosísima; en términos actuales habría que calificarla de pluridisciplinar: Etica, Teología moral, Sociología, Teoría del Estado, Derecho constitucional comparado y Derecho administrativo. Este tratado, incluido por Roma en él Index de libros prohibidos, pretende ser una enciclopedia de la política, saber que el autor suponía usurpado por otras ciencias. La intención es, dentro de la dialéctica de Pedro Ramus y de la tradición escolástica, alcanzar un sistematismo pleno; pero la estructurada disposición formal de los textos no se corresponde con el rigor y el orden conceptuales. La obra adolece de múltiples reiteraciones, de ambigüedad terminológica y no son escasos los equívocos y aun las contradicciones. Althusio reelaboró sus voluminosos materiales varias veces entre dilatados intervalos de tiempo y no fue capaz de evitar las repeticiones, los saltos y las incongruencias. La Política de Althusio, parangonada, por ejemplo, con De legibus (1613) de Suárez, casi resulta un caos.
2. Althusio era un autor preterido hasta que Gierke lo redimió del olvido con una monografía, que editó en 1880 como cuaderno VII de Untersuchung zur Deutschen Staats- und Rechtsgeschichte. En ella, Althusio es sólo un protagonista en medio de una legión de juristas anteriores y posteriores.
Gierke señaló que Althusio realizó la "inversión" (Umkehrung) de la teoría medieval de las corporaciones:
"La sociedad no debe organizarse jerárquicamente desde arriba hacia abajo, sino al revés, desde el individuo hasta el soberano merced a la idea del contrato social". Era el modelopiramidal, pero sustituyendo la sacralizada gravitación del príncipe sobre los subditos por una pulsión ascendente desde las bases. Los elementos de esta construcción eran la primacía del pueblo sobre sus magistrados, el carácter delegado y precario de éstos y su sometimiento a las condicionesdel pacto con los ciudadanos mandantes. Gierke afirma que Althusio, "creador de la auténtica doctrina del contrato social", "expuso la teoría en
términos que tienen una sorprendente analogía con los de J. J. Rousseau" e incluso sugiere "la alta probabilidad de que Rousseau leyera y utilizara el libro de Althusio", hipótesis no demostrada. En suma, Althusio "elevó por primera vez la doctrina del contrato social a teoría, integrándola en un sistema científico de la política en términos lógicos".
Consecuentecon su interpretación contractualista, muy en la línea de su tiempo, Gierke
dedicó los capítulos más extensos al contrato social, a la soberanía popular y al federalismo, tres expresiones muy características del siglo xix, pero relativamente impropias de principios del XVII. En cambio, resolvió en apenas dos páginas la teoría althusiana de la representación para afirmar que el síndico de Emden "llevó la idea de una constitución representativa de modo más universal y sistemático que cualquiera de sus predecesores"; pero reconoció que Althusio "adoptó el principio de la delegación corporativa más que el principio formal de la constitución de los cuerpos políticos representativos". En esta vertebral cuestión, la interpretación de Gierke es imprecisa e insuficiente porque pasa por alto el punto esencial: que en el modelo althusiano los ciudadanos no se relacionan directamente con el soberano, sino a través de los escalonados cuerpos intermedios. Este es el abismo que separa el organicismo de Althusio y el individualismo de sus predecesores contractualistas y, más aún, de los posteriores que, como Rousseau, llevaron a sus últimas consecuencias el supuesto arquetipo atomístico, aún hegemónico en la doctrina y en la práctica.
Finalmente, Gierke interpretó en términos federalistas el organicismo althusiano:
"Fue Althusio quien, con genio creador, reunió en un sistema y fundó en un principio las ideas federalistas que estaban fermentando".
Esta calificación ha sido frecuentemente recogida en los manuales; pero no es exacta. Los ciudadanos del modelo althusiano no se integran en el Estado soberano a través de Estados regionales que renuncian a parte de su soberanía, sino a través de la familia, el municipo y la corporación mediante correlaciones unas veces secantes y otras escalonadas. El organicismo no es un federalismo. Lo mismo que en el caso del contrato social, Gierke trató de insertar el pensamiento renacentista althusiano en un supuesto proceso que desembocaría linealmente en los esquemas demoliberales decimonónicos; pero no existe tal continuidad homogénea.
Gierke, que en 1868 había iniciado la publicación de su monumentalDas deutsche Genossenschaftsrecht y que publicaría su ensayo organicistaDas Wesen der menschlichen Verbande (1902), estaba más obligado que nadie a subrayar en Althusio ese organicismo que constituye el fundamento de la corporación como institución social; pero apenas lo hizo. Se ocupó de Althusio reiteradamente en un contexto jurídico más amplio, pero sin modificar su originaria interpretación monográfica.
3. El primero en polemizar seriamente con la interpretación contractualista de Gierke fue Jellinek, quien, perspicazmente, señaló que, según Althusio, "los elementos constituyentes del contrato social no son los individuos, sino las ciudades y provincias" (15), lo que considera "completamenteoscurecedor". Jellinek era rotundamente antiorganicista, y lo que suscita su adverso juicio es precisamente la gran aportación de Althusio.
4. C. J. Friedrich editó en 1932 la Política y dos decenas de cartas inéditas (17) y redactó una extensa introducción con nuevos datos biográficos y una exégesis muy audaz. La casi obsesiva preocupación de Friedrich es refutar la interpretación iusnaturalista y contractualista de Gierke y sustituirla por otra empírica y mecánica. Tiene razón Friedrich cuando subaya que Althusio admite el pacto social "tácito", posición bastante alejada del voluntarismo en que se funda la hipótesis del llamado contrato social. "Presentar a Althusio como un anticipador de Rousseau parece exagerado". En cambio, el esfuerzo por alejar al calvinista del iusnaturalismo no resulta convincente: "Para Althusio, la política fue una ciencia descriptiva de hechos", "Althusio tiene esencialmente el temperamento de un naturalista o incluso de un ingeniero". Y llevado por la polémica, Friedrich cae en la paradoja de calificar a Althusio de "verdadero bodiniano" (21) cuando la Política es básicamente una refutación de Los seis libros de la república. Al comienzo de su obra, Althusio hace suyo el imperativo fundamental: "Ama a tu prójimo como a ti mismo y no hagas a los demás lo que no quieras para ti". E insiste "Todos y cada uno de lospreceptos del Decálago se aplican a la convivencia política". En suma, regula vivendi est sola Dei voluntas. Fiel a su tiempo y a su fe, Althusio no dudó jamás de que hay una ley, primero divina y luego natural, anterior y superior a cualquiera humana.
Por otro lado, la más conocida tesis de Althusio, y de ahí su habitual inclusión entre los monarcómanos, es el derecho de resistir y aun deponer al tirano cuando éste no administra de modo "justo y recto, y viola el juramento prestado" o pacto social. La apelación a la justicia remite no tanto al derecho positivo cuanto a la ley natural; y la invocación del compromiso entre gobernantes y gobernados presupone el principio pacta sunt servando, que es metajurídico, o sea, iusnaturalista.
Finalmente, Althusio, en la inmensa mayoría de sus páginas, no se limita a describir, sino que incansablemente predica unas normas de conducta política tan empapadas de ética y de referencias bíblicas, que están mucho más cerca de la teología moral que de la sociología. El intento de presentar a Althusio como un politólogo casi positivista viene sistemáticamente refutado por los textos y por la razón histórica; es un reduccionismo anacrónico.
Pero lo que en esta ocasión más importa es que, en su introducción, Friedrich ignora la aportación capital de Althusio: un modelo de sociedad y de representación orgánico. En conjunto, su interpretación es, pues, menos fundada que la de Gierke, y, además, no aborda la cuestión toral Luego, en su popular manual Constituticmal government and democracy (1939), sólo citó a Althusio de pasada, a propósito del derecho de resistencia
y del federalismo, no de la representación política.
5. Los hermanos Carlyle, a pesar de que dispusieron del trabajo de Friedrich, aunque no del contemporáneo de Mesnard, representaron un retroceso, pues se concentraron sobre la problemática tópica (soberanía popular, contrato social y tiranicidio), ignorando el organicismo que vertebra todo el esquema sociopolítico de Althusio.
6. Cuando Mesnard, en 1935, estudió seriamente al jurista germano, Europa vivía una resurrección del corporativismo y quizá por eso reconoció que en esa línea se situaba la contribución más original del doctrinario calvinista. El capítulo se titula "Althusio y la democracia corporativa". Siguiendo el camino abierto por Friedrich, Mesnard admite que el contractualismo no explica el modelo althusiano de sociedad. Cita el importante texto "para vivir una vida santa, justa, cómoda y feliz ningún hombre es per se autárquico o autosuficiente ni bastante instruido por la naturaleza". De ahí concluye Mesnard que "el lazo social no se puede considerar como únicamente voluntario". Esta trascendental restricción la desarrolla Mesnard brevemente cuando reconoce que, según Althusio, "en el ámbito de las realidades sociales no hay nada puramente artificial". Mesnard no deduce la conclusión decisiva, el rechazo del voluntarismo social, que es el fundamento del contractualismo democrático.
Respecto de la teoría althusiana de la representación política, Mesnard va más allá que Gierke y es más fiel en la exégesis:
"Los elementos del cuerpo cívico no son los individuos, sino las comunidades constituyentes; en otros términos: no se es ciudadano en cuanto hombre, sino en cuanto compañero".
¿Qué se entiende por "cuerpo cívico"? Para Mesnard parece que todas las asociaciones no privadas o políticas, desde la más pequeña aldea; pero es muy dudoso que a tales niveles primarios la base sea corporativa o gremial. Mesnard expone el carácter electivo de los administradores en cada una de las instancias locales, provinciales, etc.; pero a medida que se avanza hacia la suprema magistratura, las elecciones, ¿son directas o indirectas? Y ¿cómo se explican los cargos hereditarios? Ambas cuestiones, que Mesnard no responde, son nucleares en el organicismo.
7. Wolf, en su popular libro sobre los pensadores políticos alemanes, dedica un no muy sistemático capítulo a Althusio. Frente a Friedrich, sostiene que "Althusio fue más un dogmático que un empírico". Y ese dogmatismo judeo-cristiano, más exactamente, calvinista, le llevó a "construir una teoría reformada del Estado y del Derecho". En suma, el esquema althusiano tiene una "fundamentación religiosa".
"No fue un revolucionario, sino un reformador de una especie implacablemente puritana".
Frente a Gierke y otros, "Wolf rechaza la interpretación democratizante. "Althusio no fue propiamente democrático ni en la antigua ni en la moderna acepción del vocablo".
"Sería incorrecto afirmar que la doctrina de Althusio sobre el mandato contiene en embrión el contrato social de Rousseau", puesto que
"rechaza cualquier arbitrariedad humana en la configuración del cuerpo social: Dios es el soberano absoluto".
Wolf no ignora que el hombre de Althusio no es el individuo abstracto de la Ilustración, sino el "histórico" o concreto, que conserva una autonomía,que no se "entrega ni somete completamente a la sociedad", y que los miembros del cuerpo político "no son individuos físicos, sino formaciones corporativas". Pero no expone el carácter organicista del modelo althusiano y pasa por alto su trascendental incidencia en la instrumentación de la representación.
8. Ernesto Rebstein, en un libro sobre los comienzos del Derecho natural e internacional, caracterizó a Althusio como un iusnaturalista y afirmó su directa dependencia de los iusnaturalistas españoles del siglo xvi. Esta ocasional réplica a la interpretación sociologista de Friedrich la desarrolló luego en una excelente monografía sobre la influencia de la escuela de Salamanca en Althusio. Según Rebstein, "son dos los autores españoles que tienen una grande y fundamental importancia en el sistema althusiano: Diego de Covarrubias y Fernando Vázquez de Menchaca, y cuando Althusio se propone exponer o demostrar algo decisivo cita ambos nombres en primer término". Las obras principales de Covarrubias (1512-1579) fueron Variarum resolutionum Hbri tres (1552) y Practicarum quaestionum liber unus (1556). La obra capital de Vázquez de Menchaca (1512-1569) fue Controversiarum usu frequentium Hbri tres (1563). Rebstein demuestra con paralelos textuales que Althusio depende de los dos españoles en las vertebrales cuestiones del Derecho natural y de gentes, de la soberanía popular y de la sumisión del príncipe a las leyes divina y humana, y los califica de "precursores y garantes de Althusio, quien cita con literalidad sus sentencias características". Pero Rebstein, sólo muy breve y tangencialmente, alude al organicismo althusiano, puesto que es en este punto donde la originalidad del alemán le independiza de sus predecesores hispanos.
9. J. A. Lunares, al reconstruir el proceso histórico de la hipótesis del pacto social, considera "insostenible" la interpretación contractualistade Althusio que realizó Gierke. Y aduce tres razones. La primera es que Althusio no cree en la igualdad natural de todos los hombres, sino en sus desigualdades impuestas por la naturaleza. La segunda es que el Estado no lo constituyen los individuos, sino "las unidades políticas imperfectas, como son las ciudades y las provincias". La tercera es que el pacto político se presenta como "un contrato de uso a la manera del derecho privado", y, por tanto, rescindible. Pero Lunares entiende que el pactismo althusiano "se parece mucho al de Suárez", lo cual equivale a preterir la decisiva importancia que las sucesivas y mediatas delegaciones de poder, inexistentes en el suarismo, tienen en el esquema del jurista alemán. Es, pues, un retroceso exegético.
10. En 1963, P. J. "Winters rectifica, como sus predecesores, la interpretación contractualista de Gierke, refuta frontalmente la positivista de Friedrich y da un paso más en la línea de Rebstein para situar el pensamiento de Althusio en la tradición iusnaturalista cristiana, pero en una versión reformada.
"Entiendo que el sistema althusiano no es, como cree Rebstein, una interpretación iusnaturalista de la Biblia, sino una interpretación bíblica o cristológica del Derecho natural".
Y concluye:
"Althusio entiende la política como una ciencia normativa fundada en la teología calvinista. Althusio no es ni el fundador ni un representante de la doctrina del contrato social y de la soberanía popular; su obra no es una teoría del Estado de carácter iusnaturalista profano"
En su clara, objetiva y sistemática investigación, muy ceñida a los textos, Winters afirma que, para Althusio, la convivencia humana está determinada no por un pacto social, sino por la Providencia, y que esa convivencia debe ajustarse a la voluntad de Dios expresada en el Decálogo, que es Derecho divino, y en el Derecho natural, ambos vinculantes para gobernantes y gobernados. La confederación o alianza entre Dios y los hombres es el fundamento de todas las relaciones políticas. Esta referencia religiosa última aleja a Althusio tanto del absolutismo regio como del despotismo de las mayorías, es decir,
"supera la bodiniana soberanía de los príncipes y la roussoniana soberanía popular".
Tal como la describe Winters, la posición althusiana resulta más confesional y menos racionalista que la de la Escuela de Salamanca. Esta sería la principal consecuencia del severo providencialismo calvinista que profesaba el alemán.
Aunque Winters describe los diferentes niveles de la convivencia desde la familia hasta el Estado, no destaca el organicismo de Althusio y, menos aún, su decisiva incidencia en la teoría de la representación, seguramente porque considera que son cuestiones marginales a su preocupación fundamental, que es la de mostrar el condicionamiento del pensamiento
althusiano por la teología de Calvino, de quien el germano cita frecuentemente la obra capital, Christianae religionis instituíio, publicada en 1536
11. En el volumen colectivo Politische Theorie des Johannes Althusius (1988), especialmente útil para cuanto se refiere a la biografía y a las fuentes del personaje, sólo hay un estudio, el de Hofmann, sobre nuestro tema de la representación orgánica. El autor, que sigue las líneas generales trazadas en su libro Reprásentation. Studien zur Wort, und Begriffgeschichte von der Antike bis in XIX ¡arhundert (1974), analiza con fidelidad y sentido crítico los textos althusianos, a los que, de vez en cuando, acusa de "inconsecuencia", "anfibología", "contradicción", "ausencia de explicación" e "indeterminación". No le faltan motivos al autor para tales descalificaciones ocasionales; pero la cuestión exegética consiste precisamente en superar las deficiencias literales de la Política y poner de manifiesto su coherente sustancia. Hofmann rechaza, sobrado de razón, la posición de quienes, con miopía histórica y forzando las lecturas, han tratado de presentar a Althusio como un Rousseau avant la lettre.
Frente al supuesto voluntarismo contractualista, destaca que "los vínculos naturales e históricos desempeñan un gran papel para Althusio", así como "los elementos antidemocráticos".
Y, en fin, subraya constantemente la raíz iusnaturalista y teológica, vía Calvino, en la concepción althusiana de la sociedad y del Estado. Hofmann trata de incardinar a Althusio dentro del complejo contexto de la teoría de la representación que desde los canonistas, con Nicolás de Cusa a la cabeza, llega hasta Nicolás Losaeus, cuyo Tractatus de jure universitatum (1601) no conoce Althusio cuando publica la primera edición de su principal obra. Quizás exija demasiada acuidad jurídica al pensador germano, nunca caracterizado ni por la sutilidad conceptual ni por la precisión terminológica. En definitiva, el autor cree que Althusio utiliza dos especies de representación: la directa, en que el diputado representa a los votantes, y la indirecta, en que representa a las corporaciones como personas jurídicas.
Aunque la alternativa entraña el importante problema de si los mandatos son o no imperativos, este aspecto apenas es abordado. No creo que tal dualidad entrañe contradicción esencial: para Althusio la representación es directa y personal en los niveles inferiores, y es indirecta y colectiva en los superiores.
II. El Esquema
1. El hecho social
El hombre, según el clásico pasaje aristotélico, es un animal social, fórmula que Althusio traduce: "El hombre es, por naturaleza, un animal civil". Covarrubias, citado por Althusio, fue más lejos: "El hombre está dotado de un instinto gregario". Pero el alemán no se limita
a reconocer una tendencia innata, sino que afirma que el hombre padece una menesterosidad radical que le obliga a vivir en sociedad. Este hecho es particularmente evidente hasta que el individuo alcanza la madurez.
"Ningún hombre es autárquico o autosuficiente ni está bastante instruido por la naturaleza. Nace privado de todo auxilio, desnudo e inerme, como habiendo perdido todo en un naufragio, lanzado a las fatigas de la vida, incapaz de alcanzar el pecho de su madre, soportar las injurias del clima o desplazarse".
Y "ni siquiera en la edad adulta puede subvenir por sí solo a cuanto necesita para una vida cómoda y santa". Es la imbecillitas a que se había referido Mariana. De donde resulta que el hombre está "casi impelido" a vivir en sociedad. De esta antropología se deduce que el encontrarse conviviendo no es un acto voluntario del hombre, sino una situación fatalmente dada durante un primer período de cada biografía, y parcialmente discrecional, pero básicamente inexcusable, durante el resto de la trayectoria vital. Por eso sostiene
que la convivencia política puede nacer de un "pacto tácito", es decir, de la adaptación a la sociedad con que cada persona se encuentra no por elección, sino por imperio de unas circunstancias que escapan a su control. Mesnard se refiere a una realité sociale donnée; Wolf, a ein natürliches System menschlicher Getneinschaftsbildung, y Winters, a una Beschafjenheit y Aufgegebenheit. Este es el texto althusiano clave: "La sociedad civil existe por naturaleza". Entiendo que, para Althusio, la convivencia es algo primariamente necesario y dado, un hecho sobrevenido y no una decisión tomada. El germano se encuentra, pues, en los antípodas del contractualismo estricto, y su comparación con Locke o Rousseau no arroja coincidencias, sino contraposición.
Otra condición de la hipótesis contractualista es la originaria igualdad de los pactantes; pero Althusio la niega expresamente: "Dios distribuye sus dones desigualmente". Esta disparidad no se refiere sólo a la dotación física e intelectual, sino muy particularmente a la política: "Es innato que los más poderosos y prudentes dominen y gobiernen a los más débiles". Hay, pues, personas providencial y genéticamente destinadas a mandar. En el caso de Althusio, no es una deducción sociológica, sino una derivada de la teología calvinista.
El hombre no adopta la libre resolución de convivir con determinados congéneres, sino que nace ya en sociedad. Pero no se trata de una sociedad genérica, sino de varias concretas que se conjugan entre sí de distintos modos: la familia, la corporación, la aldea, la ciudad y el Estado. Esta es la principal y preterida aportación de Althusio a la ciencia política.
2. Las asociaciones privadas
a) La "sociedad conyugal" está compuesta por el marido y la esposa y la gobierna el varón. La fundamentación de esta autoridad no es razonada por Althusio, quien simplemente se remite al Nuevo Testamento. Tal asociación privada "es primaria, y todas las demás se originan de ella y sin ella no pueden ni existir ni perdurar".
b) La «familia» se compone de un mínimo de tres miembros, aunque frecuentemente la integran muchas más personas: parientes y afines por matrimonio. Todos los miembros de una familia son "desiguales", y Althusio establece detalladamente las jerarquías en función de la primogenitura. Por extensión, forman parte de la familia los criados. La familia tiene un jefe, al que los griegos denominaban "patriarca", que tiene "el derecho de obligar"; es el "paterfamilia, señor y cabeza de la familia"; es el "mando de uno". En ningún lugar dice Althusio que esta autoridad sea electiva, y se remite a los textos veterotestamentarios como único argumento, si bien la exposición revela un fuerte influjo del Derecho romano.
Althusio reivindica la originalidad de considerar a la pareja y a la familia como asociaciones "completamente políticas" y no sólo económicas, porque "política es la prudencia de gobernar y administrar una familia". Y estas asociaciones primarias son, como todas las privadas, que incluyen a las corporaciones, "las simientes (seminaria) de las asociaciones públicas", es decir, del municipio, la provincia y el Estado. La primera comunidad política es, pues, la pareja, que es voluntaria, y la segunda es la familia, que viene fundamentalmente determinada por la sangre.
c) La "corporación" o collegium es una asociación civil temporal y "puramente voluntaria", con un fin útil (solo suo plácito et voluntate... utilitatis causa). Está compuesta por "tres o más personas del mismo oficio, estudio o profesión, que se unen para aprovechar en común sus obligaciones, modo de vida o arte". Cada colegio lo preside un prefecto, elegido por los miembros, sobre cada uno de los cuales tiene potestad de obligar; pero cuya autoridad es inferior a la del pleno. Las decisiones se adoptan por mayoría de los presentes, que habrán de ser por lo menos dos tercios de los miembros. En materias voluntarias que afecten a sólo una persona se requerirá la "unanimidad expresada colectiva y simultáneamente".
Los colegios pueden darse estatutos que obligan a todos sus miembros respecto a la administración de sus bienes comunes, sus oficios, profesiones e incluso negocios particulares; pero no podrán contradecir el Derecho vigente. La normativa de todo colegio que regula las relaciones, obligaciones y sanciones entre los asociados será adoptada por el consentimiento de sus miembros; pero también podrá serle otorgada "por un privilegio especial de un magistrado superior". Esta última excepción salva la realidad contemporánea de ciertas corporaciones, pero rompe el esquema de la autodeterminación
societaria.
Althusio enumera, a título de ejemplo, tipos de corporaciones como los gremios de panaderos, comerciantes, sastres, arquitectos, agricultores, tejedores o acuñadores de moneda, o como los colegios de filósofos, teólogos, funcionarios públicos y eclesiásticos. En realidad, todos los citados pertenecen al grupo de los "colegios menores especiales".
d) Los "estamentos" o generalia majora collegia están constituidos por la libre asociación de diversas corporaciones. Cita los precedentes de las doce tribus judías y de las treinta curias romanas; pero
"en nuestros tiempos, en muchos lugares, las gentes de las ciudades, provincias y reinos, según su profesión, vocación o la institucionalización de sus vidas, se suelen distribuir en tres colegios mayores generales, estamentos u órdenes: el primero es el de los eclesiásticos; el segundo, el de los nobles, y el tercero, el popular, que incluye a escolares, agricultores, mercaderes y artesanos".
De este modo, los estamentos tradicionales quedan integrados en el área de las asociaciones privadas.
3. Las asociaciones públicas
Estas asociaciones están compuestas de varias asociaciones privadas que quieren constituir un politeuma, helenismo que se debe traducir por comunidad política. Se diferencian de las asociaciones privadas en que disponen de un territorio delimitado, y se distinguen de la simple muchedumbre en que acatan un derecho común o ius symbioticum publicus. Una asociación pública es como una "persona", más exactamente "se la considera como 'persona ficta". Este recurso a la ficción jurídica es constante en el organicismo althusiano.
La ciudadanía se adquiere por nacimiento, filiación o por el sufragio de los demás ciudadanos. Las asociaciones públicas designan, por "consenso de los ciudadanos", a un prefecto que es superior a cada individuo, pero no a todos; también puede ser un mando colegiado. Esta magistratura es temporal y removible. Althusio no especifica si el consenso se expresa directamente o a través de los representantes de las diversas asociaciones privadas, aunque el espíritu del sistema inclina a esta última interpretación. Según su extensión, las asociaciones públicas particulares se clasifican en aldeas, pueblos, villas y ciudades.
a) La "aldea" (vicus) es un conjunto de pocas casas en torno a una plaza; los griegos la denominaban parroquia. El superior es elegido por los vecinos, a los que puede amonestar, convocar y administrar.
b) El "pueblo" (pagus) consta de dos o más aldeas no muradas. Su magistrado es el síndico, cuyo procedimiento de elección no especifica Althusio, lo que implica la adopción de la norma general, que es el consenso de los miembros, pero ¿directamente, o a través de los prefectos de las aldeas?
c) La "villa" (oppidum) es un pueblo mayor y amurallado, regido por un prefecto, cuyo modo de designación no especifica Althusio. Tal prefecto puede convocar a los vecinos para proponerles cuestiones; pero también puede "disolver las asambleas" (consilia dimitiere), lo que debe interpretarse desde el principio general de que el conjunto de los miembros de una asociación es siempre superior a su magistrado.
d) La "ciudad" o urbe (urbs) es un gran número de aldeas y barrios asociados bajo una ley propia y protegidos del exterior por comunes estructuras defensivas. El prefecto de la ciudad, que en algunos lugares se denomina cónsul, "está constituido por la comunidad con un mandato general" y tiene autoridad sobre los individuos, no sobre la totalidad. Además del prefecto, la ciudad cuenta con un "Senado de varones selectos, prudentes e íntegros, a los que está encomendado el cuidado y administración de la ciudad", a cuyo pueblo representan. Este Senado, salvo pacto en contrario, es inferior al conjunto de la comunidad. Althusio admite varios procedimientos para designar a los senadores: cooptación, nombramiento por determinados electores, votados por los ciudadanos, o diputados, por los gremios. En algún caso se propone dos nombres al príncipe o conde de la provincia para que seleccione uno. Siempre aparece la comunidad como decisiva, aunque manifestándose de manera indirecta y orgánica.
El Senado, que representa a toda la ciudad, adopta sus acuerdos por mayoría, en presencia, al menos, de dos tercios de sus miembros. En materias graves, la minoría tiene, derecho a exigir una nueva discusión y la consiguiente votación. En aquellas materias que son hechas por muchos, en cuanto individuos, no es suficiente la mayoría, y los acuerdos deben ser aprobados por los individuos mismos.
En asuntos extraordinariamente graves (gravissimi), el Senado convoca, para que se reúnan con él, a los diputados (sujfragia) de las corporaciones o grupos en que se distribuya la ciudad. Es un supremo recurso a la representación orgánica.
Hay varios tipos de ciudades: las libres son las que no tienen otro superior que su propio magistrado supremo; las imperiales, con derecho electoral en el consejo del Imperio; las municipales, que dependen de un señor provincial; as mixtas, que reconocen cierta jurisdicción de un señor y del emperador, y las metropolitanas, que poseen ciudades subordinadas. En cada ciudad, los ciudadanos disfrutan de las mismas leyes, e iguales
religión, lengua, tribunales, costumbres, monedas, medidas, pesos, etc. y tienen los derechos, facilidades y beneficios que la ciudad ha aprobado por el común consenso. Entre esos derechos destaca el de "votar en los asuntos comunes, en las actuaciones relativas a la administración y al modo de gobernar según las leyes y el magistrado aprobados por los ciudadanos".
e) La "provincia" "contiene asociadas dentro de su territorio una pluralidad de aldeas, pueblos, villas y ciudades bajo un solo derecho". Al abordar las exigencias normativas de la convivencia provincial, Althusio desarrolla el aspecto moral y glosa al Decálogo en sus diversos mandamientos, con especial insistencia en la castidad . Las remisiones al Decálogo como suprema norma moral son numerosísimas.
El consentimiento de los habitantes de la provincia es necesario para la toma de decisiones administrativas, fiscales, penales, etc. Althusio recomienda que los funcionarios procedan de la clase media, porque ni ellos anhelan lo ajeno ni lo suyo es deseado por otros (De medio hominum genere sumpti sunt optimi ñeque enim hi aliena concupiscent, ñeque eorum bona cupientur ab alus).
Los miembros de una provincia se agrupan en estamentos. El estamento eclesiástico está representado por un colegio de clérigos virtuosos y cultos "elegidos por común consenso". Althusio cita a Calvino y a la iglesia de Ginebra como ejemplos de organización y afirma la obligación eclesiástica de ejercer la censura morum. Las decisiones del estamento eclesiástico no se toman por mayoría, sino por su "congruencia con la palabra divina, para lo cual las opiniones no deben ser contadas, sino ponderadas".
El estamento secular se compone de dos órdenes, el nobiliario y el popular, o de tres estados, los nobles, los burgueses y los campesinos. El estado de los burgueses y el de los campesinos designan unos diputados con mandato imperativo que constituyen un colegio. Al frente de la provincia se encuentra un gobernador o conde, que recibe su potestas del "reino del cual depende la provincia". Se trata, pues, de una magistratura que, excepcionalmente, no viene legitimada por la base. Althusio se ve obligado a justificar esta autoridad delegada con el argumento de que una provincia no puede ser gobernada durante largo tiempo por varios sin riesgo de discordia, y cita el pasaje veterotestamentario "que no sea el pueblo de Dios como oveja sin pastor" (ne sit populus Domini sicut oves absque pastore, Num, XXVII, 17); pero tal versículo también ha sido aducido para respaldar a los absolutismos. En suma, el gobernador de una provincia es un magistrado "constituido" por un poder "constituyente", que es el soberano propiamente dicho. Pero en materias graves como "la guerra, la paz, los impuestos, las leyes o los decretos generales, el gobernador no puede actuar sin el consentimiento de los órdenes provinciales". Althusio detalla el procedimiento: cada orden deliberará separadamente y lueg o se reunirán conjuntamente; el ausente pierde su derecho, y si no es posible la unanimidad, los acuerdos se tomarán por mayoría.
1. Juan Althusio (1563-1638) nació en el noroeste de Alemania, cerca de los Países Bajos. Enseñó durante diecisiete años en la recién creada universidad de Herborn, en Nassau, de cuyo conde fue consejero, hasta que en 1603 fue nombrado para la importante magistratura de síndico de Emden, ciudad de enlace entre el Imperio y Holanda, y abierta hacia Inglaterra.
La obra jurídica de Althusio es muy extensa, y en ella destacan el manual De arte jurisprudentiae romanae (1586), reeditado una decena de veces, y el voluminoso digesto Dicaelogicae libri tres totum et universum jus (1617); pero su libro capital es Política metodice digesta, publicada en 1603, ampliada y revisada en 1610 y nuevamente refundida en 1614. Esta tercera y última edición, que responde a numerosas objeciones, duplica la paginación de la primera.
Althusio maneja una bibliografía jurídica que, para la época, hayque calificar de inmensa: más de trescientos autores, en su mayoría contemporáneos, entre los que figuran los hispanos Baltasar de Ayala, Pablo de Castro, Diego de Covarrubias (citado 60 veces), Juan de Mariana, Jerónimo Osorio, Pedro de Rivadeneira, Jacobo Simancas, Domingo de Soto, Francisco Suárez, Carlos de Tapia y Fernando Vázquez de Menchaca (citado 89 veces).Su erudición bíblica es abrumadora, si bien la mayoría de los textos parecen aducidos a posteriori para legitimar una tesis previa. Sin embargo, su formación filosófica es elemental. Y el área acotada es ambiciosísima; en términos actuales habría que calificarla de pluridisciplinar: Etica, Teología moral, Sociología, Teoría del Estado, Derecho constitucional comparado y Derecho administrativo. Este tratado, incluido por Roma en él Index de libros prohibidos, pretende ser una enciclopedia de la política, saber que el autor suponía usurpado por otras ciencias. La intención es, dentro de la dialéctica de Pedro Ramus y de la tradición escolástica, alcanzar un sistematismo pleno; pero la estructurada disposición formal de los textos no se corresponde con el rigor y el orden conceptuales. La obra adolece de múltiples reiteraciones, de ambigüedad terminológica y no son escasos los equívocos y aun las contradicciones. Althusio reelaboró sus voluminosos materiales varias veces entre dilatados intervalos de tiempo y no fue capaz de evitar las repeticiones, los saltos y las incongruencias. La Política de Althusio, parangonada, por ejemplo, con De legibus (1613) de Suárez, casi resulta un caos.
2. Althusio era un autor preterido hasta que Gierke lo redimió del olvido con una monografía, que editó en 1880 como cuaderno VII de Untersuchung zur Deutschen Staats- und Rechtsgeschichte. En ella, Althusio es sólo un protagonista en medio de una legión de juristas anteriores y posteriores.
Gierke señaló que Althusio realizó la "inversión" (Umkehrung) de la teoría medieval de las corporaciones:
"La sociedad no debe organizarse jerárquicamente desde arriba hacia abajo, sino al revés, desde el individuo hasta el soberano merced a la idea del contrato social". Era el modelopiramidal, pero sustituyendo la sacralizada gravitación del príncipe sobre los subditos por una pulsión ascendente desde las bases. Los elementos de esta construcción eran la primacía del pueblo sobre sus magistrados, el carácter delegado y precario de éstos y su sometimiento a las condicionesdel pacto con los ciudadanos mandantes. Gierke afirma que Althusio, "creador de la auténtica doctrina del contrato social", "expuso la teoría en
términos que tienen una sorprendente analogía con los de J. J. Rousseau" e incluso sugiere "la alta probabilidad de que Rousseau leyera y utilizara el libro de Althusio", hipótesis no demostrada. En suma, Althusio "elevó por primera vez la doctrina del contrato social a teoría, integrándola en un sistema científico de la política en términos lógicos".
Consecuentecon su interpretación contractualista, muy en la línea de su tiempo, Gierke
dedicó los capítulos más extensos al contrato social, a la soberanía popular y al federalismo, tres expresiones muy características del siglo xix, pero relativamente impropias de principios del XVII. En cambio, resolvió en apenas dos páginas la teoría althusiana de la representación para afirmar que el síndico de Emden "llevó la idea de una constitución representativa de modo más universal y sistemático que cualquiera de sus predecesores"; pero reconoció que Althusio "adoptó el principio de la delegación corporativa más que el principio formal de la constitución de los cuerpos políticos representativos". En esta vertebral cuestión, la interpretación de Gierke es imprecisa e insuficiente porque pasa por alto el punto esencial: que en el modelo althusiano los ciudadanos no se relacionan directamente con el soberano, sino a través de los escalonados cuerpos intermedios. Este es el abismo que separa el organicismo de Althusio y el individualismo de sus predecesores contractualistas y, más aún, de los posteriores que, como Rousseau, llevaron a sus últimas consecuencias el supuesto arquetipo atomístico, aún hegemónico en la doctrina y en la práctica.
Finalmente, Gierke interpretó en términos federalistas el organicismo althusiano:
"Fue Althusio quien, con genio creador, reunió en un sistema y fundó en un principio las ideas federalistas que estaban fermentando".
Esta calificación ha sido frecuentemente recogida en los manuales; pero no es exacta. Los ciudadanos del modelo althusiano no se integran en el Estado soberano a través de Estados regionales que renuncian a parte de su soberanía, sino a través de la familia, el municipo y la corporación mediante correlaciones unas veces secantes y otras escalonadas. El organicismo no es un federalismo. Lo mismo que en el caso del contrato social, Gierke trató de insertar el pensamiento renacentista althusiano en un supuesto proceso que desembocaría linealmente en los esquemas demoliberales decimonónicos; pero no existe tal continuidad homogénea.
Gierke, que en 1868 había iniciado la publicación de su monumentalDas deutsche Genossenschaftsrecht y que publicaría su ensayo organicistaDas Wesen der menschlichen Verbande (1902), estaba más obligado que nadie a subrayar en Althusio ese organicismo que constituye el fundamento de la corporación como institución social; pero apenas lo hizo. Se ocupó de Althusio reiteradamente en un contexto jurídico más amplio, pero sin modificar su originaria interpretación monográfica.
3. El primero en polemizar seriamente con la interpretación contractualista de Gierke fue Jellinek, quien, perspicazmente, señaló que, según Althusio, "los elementos constituyentes del contrato social no son los individuos, sino las ciudades y provincias" (15), lo que considera "completamenteoscurecedor". Jellinek era rotundamente antiorganicista, y lo que suscita su adverso juicio es precisamente la gran aportación de Althusio.
4. C. J. Friedrich editó en 1932 la Política y dos decenas de cartas inéditas (17) y redactó una extensa introducción con nuevos datos biográficos y una exégesis muy audaz. La casi obsesiva preocupación de Friedrich es refutar la interpretación iusnaturalista y contractualista de Gierke y sustituirla por otra empírica y mecánica. Tiene razón Friedrich cuando subaya que Althusio admite el pacto social "tácito", posición bastante alejada del voluntarismo en que se funda la hipótesis del llamado contrato social. "Presentar a Althusio como un anticipador de Rousseau parece exagerado". En cambio, el esfuerzo por alejar al calvinista del iusnaturalismo no resulta convincente: "Para Althusio, la política fue una ciencia descriptiva de hechos", "Althusio tiene esencialmente el temperamento de un naturalista o incluso de un ingeniero". Y llevado por la polémica, Friedrich cae en la paradoja de calificar a Althusio de "verdadero bodiniano" (21) cuando la Política es básicamente una refutación de Los seis libros de la república. Al comienzo de su obra, Althusio hace suyo el imperativo fundamental: "Ama a tu prójimo como a ti mismo y no hagas a los demás lo que no quieras para ti". E insiste "Todos y cada uno de lospreceptos del Decálago se aplican a la convivencia política". En suma, regula vivendi est sola Dei voluntas. Fiel a su tiempo y a su fe, Althusio no dudó jamás de que hay una ley, primero divina y luego natural, anterior y superior a cualquiera humana.
Por otro lado, la más conocida tesis de Althusio, y de ahí su habitual inclusión entre los monarcómanos, es el derecho de resistir y aun deponer al tirano cuando éste no administra de modo "justo y recto, y viola el juramento prestado" o pacto social. La apelación a la justicia remite no tanto al derecho positivo cuanto a la ley natural; y la invocación del compromiso entre gobernantes y gobernados presupone el principio pacta sunt servando, que es metajurídico, o sea, iusnaturalista.
Finalmente, Althusio, en la inmensa mayoría de sus páginas, no se limita a describir, sino que incansablemente predica unas normas de conducta política tan empapadas de ética y de referencias bíblicas, que están mucho más cerca de la teología moral que de la sociología. El intento de presentar a Althusio como un politólogo casi positivista viene sistemáticamente refutado por los textos y por la razón histórica; es un reduccionismo anacrónico.
Pero lo que en esta ocasión más importa es que, en su introducción, Friedrich ignora la aportación capital de Althusio: un modelo de sociedad y de representación orgánico. En conjunto, su interpretación es, pues, menos fundada que la de Gierke, y, además, no aborda la cuestión toral Luego, en su popular manual Constituticmal government and democracy (1939), sólo citó a Althusio de pasada, a propósito del derecho de resistencia
y del federalismo, no de la representación política.
5. Los hermanos Carlyle, a pesar de que dispusieron del trabajo de Friedrich, aunque no del contemporáneo de Mesnard, representaron un retroceso, pues se concentraron sobre la problemática tópica (soberanía popular, contrato social y tiranicidio), ignorando el organicismo que vertebra todo el esquema sociopolítico de Althusio.
6. Cuando Mesnard, en 1935, estudió seriamente al jurista germano, Europa vivía una resurrección del corporativismo y quizá por eso reconoció que en esa línea se situaba la contribución más original del doctrinario calvinista. El capítulo se titula "Althusio y la democracia corporativa". Siguiendo el camino abierto por Friedrich, Mesnard admite que el contractualismo no explica el modelo althusiano de sociedad. Cita el importante texto "para vivir una vida santa, justa, cómoda y feliz ningún hombre es per se autárquico o autosuficiente ni bastante instruido por la naturaleza". De ahí concluye Mesnard que "el lazo social no se puede considerar como únicamente voluntario". Esta trascendental restricción la desarrolla Mesnard brevemente cuando reconoce que, según Althusio, "en el ámbito de las realidades sociales no hay nada puramente artificial". Mesnard no deduce la conclusión decisiva, el rechazo del voluntarismo social, que es el fundamento del contractualismo democrático.
Respecto de la teoría althusiana de la representación política, Mesnard va más allá que Gierke y es más fiel en la exégesis:
"Los elementos del cuerpo cívico no son los individuos, sino las comunidades constituyentes; en otros términos: no se es ciudadano en cuanto hombre, sino en cuanto compañero".
¿Qué se entiende por "cuerpo cívico"? Para Mesnard parece que todas las asociaciones no privadas o políticas, desde la más pequeña aldea; pero es muy dudoso que a tales niveles primarios la base sea corporativa o gremial. Mesnard expone el carácter electivo de los administradores en cada una de las instancias locales, provinciales, etc.; pero a medida que se avanza hacia la suprema magistratura, las elecciones, ¿son directas o indirectas? Y ¿cómo se explican los cargos hereditarios? Ambas cuestiones, que Mesnard no responde, son nucleares en el organicismo.
7. Wolf, en su popular libro sobre los pensadores políticos alemanes, dedica un no muy sistemático capítulo a Althusio. Frente a Friedrich, sostiene que "Althusio fue más un dogmático que un empírico". Y ese dogmatismo judeo-cristiano, más exactamente, calvinista, le llevó a "construir una teoría reformada del Estado y del Derecho". En suma, el esquema althusiano tiene una "fundamentación religiosa".
"No fue un revolucionario, sino un reformador de una especie implacablemente puritana".
Frente a Gierke y otros, "Wolf rechaza la interpretación democratizante. "Althusio no fue propiamente democrático ni en la antigua ni en la moderna acepción del vocablo".
"Sería incorrecto afirmar que la doctrina de Althusio sobre el mandato contiene en embrión el contrato social de Rousseau", puesto que
"rechaza cualquier arbitrariedad humana en la configuración del cuerpo social: Dios es el soberano absoluto".
Wolf no ignora que el hombre de Althusio no es el individuo abstracto de la Ilustración, sino el "histórico" o concreto, que conserva una autonomía,que no se "entrega ni somete completamente a la sociedad", y que los miembros del cuerpo político "no son individuos físicos, sino formaciones corporativas". Pero no expone el carácter organicista del modelo althusiano y pasa por alto su trascendental incidencia en la instrumentación de la representación.
8. Ernesto Rebstein, en un libro sobre los comienzos del Derecho natural e internacional, caracterizó a Althusio como un iusnaturalista y afirmó su directa dependencia de los iusnaturalistas españoles del siglo xvi. Esta ocasional réplica a la interpretación sociologista de Friedrich la desarrolló luego en una excelente monografía sobre la influencia de la escuela de Salamanca en Althusio. Según Rebstein, "son dos los autores españoles que tienen una grande y fundamental importancia en el sistema althusiano: Diego de Covarrubias y Fernando Vázquez de Menchaca, y cuando Althusio se propone exponer o demostrar algo decisivo cita ambos nombres en primer término". Las obras principales de Covarrubias (1512-1579) fueron Variarum resolutionum Hbri tres (1552) y Practicarum quaestionum liber unus (1556). La obra capital de Vázquez de Menchaca (1512-1569) fue Controversiarum usu frequentium Hbri tres (1563). Rebstein demuestra con paralelos textuales que Althusio depende de los dos españoles en las vertebrales cuestiones del Derecho natural y de gentes, de la soberanía popular y de la sumisión del príncipe a las leyes divina y humana, y los califica de "precursores y garantes de Althusio, quien cita con literalidad sus sentencias características". Pero Rebstein, sólo muy breve y tangencialmente, alude al organicismo althusiano, puesto que es en este punto donde la originalidad del alemán le independiza de sus predecesores hispanos.
9. J. A. Lunares, al reconstruir el proceso histórico de la hipótesis del pacto social, considera "insostenible" la interpretación contractualistade Althusio que realizó Gierke. Y aduce tres razones. La primera es que Althusio no cree en la igualdad natural de todos los hombres, sino en sus desigualdades impuestas por la naturaleza. La segunda es que el Estado no lo constituyen los individuos, sino "las unidades políticas imperfectas, como son las ciudades y las provincias". La tercera es que el pacto político se presenta como "un contrato de uso a la manera del derecho privado", y, por tanto, rescindible. Pero Lunares entiende que el pactismo althusiano "se parece mucho al de Suárez", lo cual equivale a preterir la decisiva importancia que las sucesivas y mediatas delegaciones de poder, inexistentes en el suarismo, tienen en el esquema del jurista alemán. Es, pues, un retroceso exegético.
10. En 1963, P. J. "Winters rectifica, como sus predecesores, la interpretación contractualista de Gierke, refuta frontalmente la positivista de Friedrich y da un paso más en la línea de Rebstein para situar el pensamiento de Althusio en la tradición iusnaturalista cristiana, pero en una versión reformada.
"Entiendo que el sistema althusiano no es, como cree Rebstein, una interpretación iusnaturalista de la Biblia, sino una interpretación bíblica o cristológica del Derecho natural".
Y concluye:
"Althusio entiende la política como una ciencia normativa fundada en la teología calvinista. Althusio no es ni el fundador ni un representante de la doctrina del contrato social y de la soberanía popular; su obra no es una teoría del Estado de carácter iusnaturalista profano"
En su clara, objetiva y sistemática investigación, muy ceñida a los textos, Winters afirma que, para Althusio, la convivencia humana está determinada no por un pacto social, sino por la Providencia, y que esa convivencia debe ajustarse a la voluntad de Dios expresada en el Decálogo, que es Derecho divino, y en el Derecho natural, ambos vinculantes para gobernantes y gobernados. La confederación o alianza entre Dios y los hombres es el fundamento de todas las relaciones políticas. Esta referencia religiosa última aleja a Althusio tanto del absolutismo regio como del despotismo de las mayorías, es decir,
"supera la bodiniana soberanía de los príncipes y la roussoniana soberanía popular".
Tal como la describe Winters, la posición althusiana resulta más confesional y menos racionalista que la de la Escuela de Salamanca. Esta sería la principal consecuencia del severo providencialismo calvinista que profesaba el alemán.
Aunque Winters describe los diferentes niveles de la convivencia desde la familia hasta el Estado, no destaca el organicismo de Althusio y, menos aún, su decisiva incidencia en la teoría de la representación, seguramente porque considera que son cuestiones marginales a su preocupación fundamental, que es la de mostrar el condicionamiento del pensamiento
althusiano por la teología de Calvino, de quien el germano cita frecuentemente la obra capital, Christianae religionis instituíio, publicada en 1536
11. En el volumen colectivo Politische Theorie des Johannes Althusius (1988), especialmente útil para cuanto se refiere a la biografía y a las fuentes del personaje, sólo hay un estudio, el de Hofmann, sobre nuestro tema de la representación orgánica. El autor, que sigue las líneas generales trazadas en su libro Reprásentation. Studien zur Wort, und Begriffgeschichte von der Antike bis in XIX ¡arhundert (1974), analiza con fidelidad y sentido crítico los textos althusianos, a los que, de vez en cuando, acusa de "inconsecuencia", "anfibología", "contradicción", "ausencia de explicación" e "indeterminación". No le faltan motivos al autor para tales descalificaciones ocasionales; pero la cuestión exegética consiste precisamente en superar las deficiencias literales de la Política y poner de manifiesto su coherente sustancia. Hofmann rechaza, sobrado de razón, la posición de quienes, con miopía histórica y forzando las lecturas, han tratado de presentar a Althusio como un Rousseau avant la lettre.
Frente al supuesto voluntarismo contractualista, destaca que "los vínculos naturales e históricos desempeñan un gran papel para Althusio", así como "los elementos antidemocráticos".
Y, en fin, subraya constantemente la raíz iusnaturalista y teológica, vía Calvino, en la concepción althusiana de la sociedad y del Estado. Hofmann trata de incardinar a Althusio dentro del complejo contexto de la teoría de la representación que desde los canonistas, con Nicolás de Cusa a la cabeza, llega hasta Nicolás Losaeus, cuyo Tractatus de jure universitatum (1601) no conoce Althusio cuando publica la primera edición de su principal obra. Quizás exija demasiada acuidad jurídica al pensador germano, nunca caracterizado ni por la sutilidad conceptual ni por la precisión terminológica. En definitiva, el autor cree que Althusio utiliza dos especies de representación: la directa, en que el diputado representa a los votantes, y la indirecta, en que representa a las corporaciones como personas jurídicas.
Aunque la alternativa entraña el importante problema de si los mandatos son o no imperativos, este aspecto apenas es abordado. No creo que tal dualidad entrañe contradicción esencial: para Althusio la representación es directa y personal en los niveles inferiores, y es indirecta y colectiva en los superiores.
II. El Esquema
1. El hecho social
El hombre, según el clásico pasaje aristotélico, es un animal social, fórmula que Althusio traduce: "El hombre es, por naturaleza, un animal civil". Covarrubias, citado por Althusio, fue más lejos: "El hombre está dotado de un instinto gregario". Pero el alemán no se limita
a reconocer una tendencia innata, sino que afirma que el hombre padece una menesterosidad radical que le obliga a vivir en sociedad. Este hecho es particularmente evidente hasta que el individuo alcanza la madurez.
"Ningún hombre es autárquico o autosuficiente ni está bastante instruido por la naturaleza. Nace privado de todo auxilio, desnudo e inerme, como habiendo perdido todo en un naufragio, lanzado a las fatigas de la vida, incapaz de alcanzar el pecho de su madre, soportar las injurias del clima o desplazarse".
Y "ni siquiera en la edad adulta puede subvenir por sí solo a cuanto necesita para una vida cómoda y santa". Es la imbecillitas a que se había referido Mariana. De donde resulta que el hombre está "casi impelido" a vivir en sociedad. De esta antropología se deduce que el encontrarse conviviendo no es un acto voluntario del hombre, sino una situación fatalmente dada durante un primer período de cada biografía, y parcialmente discrecional, pero básicamente inexcusable, durante el resto de la trayectoria vital. Por eso sostiene
que la convivencia política puede nacer de un "pacto tácito", es decir, de la adaptación a la sociedad con que cada persona se encuentra no por elección, sino por imperio de unas circunstancias que escapan a su control. Mesnard se refiere a una realité sociale donnée; Wolf, a ein natürliches System menschlicher Getneinschaftsbildung, y Winters, a una Beschafjenheit y Aufgegebenheit. Este es el texto althusiano clave: "La sociedad civil existe por naturaleza". Entiendo que, para Althusio, la convivencia es algo primariamente necesario y dado, un hecho sobrevenido y no una decisión tomada. El germano se encuentra, pues, en los antípodas del contractualismo estricto, y su comparación con Locke o Rousseau no arroja coincidencias, sino contraposición.
Otra condición de la hipótesis contractualista es la originaria igualdad de los pactantes; pero Althusio la niega expresamente: "Dios distribuye sus dones desigualmente". Esta disparidad no se refiere sólo a la dotación física e intelectual, sino muy particularmente a la política: "Es innato que los más poderosos y prudentes dominen y gobiernen a los más débiles". Hay, pues, personas providencial y genéticamente destinadas a mandar. En el caso de Althusio, no es una deducción sociológica, sino una derivada de la teología calvinista.
El hombre no adopta la libre resolución de convivir con determinados congéneres, sino que nace ya en sociedad. Pero no se trata de una sociedad genérica, sino de varias concretas que se conjugan entre sí de distintos modos: la familia, la corporación, la aldea, la ciudad y el Estado. Esta es la principal y preterida aportación de Althusio a la ciencia política.
2. Las asociaciones privadas
a) La "sociedad conyugal" está compuesta por el marido y la esposa y la gobierna el varón. La fundamentación de esta autoridad no es razonada por Althusio, quien simplemente se remite al Nuevo Testamento. Tal asociación privada "es primaria, y todas las demás se originan de ella y sin ella no pueden ni existir ni perdurar".
b) La «familia» se compone de un mínimo de tres miembros, aunque frecuentemente la integran muchas más personas: parientes y afines por matrimonio. Todos los miembros de una familia son "desiguales", y Althusio establece detalladamente las jerarquías en función de la primogenitura. Por extensión, forman parte de la familia los criados. La familia tiene un jefe, al que los griegos denominaban "patriarca", que tiene "el derecho de obligar"; es el "paterfamilia, señor y cabeza de la familia"; es el "mando de uno". En ningún lugar dice Althusio que esta autoridad sea electiva, y se remite a los textos veterotestamentarios como único argumento, si bien la exposición revela un fuerte influjo del Derecho romano.
Althusio reivindica la originalidad de considerar a la pareja y a la familia como asociaciones "completamente políticas" y no sólo económicas, porque "política es la prudencia de gobernar y administrar una familia". Y estas asociaciones primarias son, como todas las privadas, que incluyen a las corporaciones, "las simientes (seminaria) de las asociaciones públicas", es decir, del municipio, la provincia y el Estado. La primera comunidad política es, pues, la pareja, que es voluntaria, y la segunda es la familia, que viene fundamentalmente determinada por la sangre.
c) La "corporación" o collegium es una asociación civil temporal y "puramente voluntaria", con un fin útil (solo suo plácito et voluntate... utilitatis causa). Está compuesta por "tres o más personas del mismo oficio, estudio o profesión, que se unen para aprovechar en común sus obligaciones, modo de vida o arte". Cada colegio lo preside un prefecto, elegido por los miembros, sobre cada uno de los cuales tiene potestad de obligar; pero cuya autoridad es inferior a la del pleno. Las decisiones se adoptan por mayoría de los presentes, que habrán de ser por lo menos dos tercios de los miembros. En materias voluntarias que afecten a sólo una persona se requerirá la "unanimidad expresada colectiva y simultáneamente".
Los colegios pueden darse estatutos que obligan a todos sus miembros respecto a la administración de sus bienes comunes, sus oficios, profesiones e incluso negocios particulares; pero no podrán contradecir el Derecho vigente. La normativa de todo colegio que regula las relaciones, obligaciones y sanciones entre los asociados será adoptada por el consentimiento de sus miembros; pero también podrá serle otorgada "por un privilegio especial de un magistrado superior". Esta última excepción salva la realidad contemporánea de ciertas corporaciones, pero rompe el esquema de la autodeterminación
societaria.
Althusio enumera, a título de ejemplo, tipos de corporaciones como los gremios de panaderos, comerciantes, sastres, arquitectos, agricultores, tejedores o acuñadores de moneda, o como los colegios de filósofos, teólogos, funcionarios públicos y eclesiásticos. En realidad, todos los citados pertenecen al grupo de los "colegios menores especiales".
d) Los "estamentos" o generalia majora collegia están constituidos por la libre asociación de diversas corporaciones. Cita los precedentes de las doce tribus judías y de las treinta curias romanas; pero
"en nuestros tiempos, en muchos lugares, las gentes de las ciudades, provincias y reinos, según su profesión, vocación o la institucionalización de sus vidas, se suelen distribuir en tres colegios mayores generales, estamentos u órdenes: el primero es el de los eclesiásticos; el segundo, el de los nobles, y el tercero, el popular, que incluye a escolares, agricultores, mercaderes y artesanos".
De este modo, los estamentos tradicionales quedan integrados en el área de las asociaciones privadas.
3. Las asociaciones públicas
Estas asociaciones están compuestas de varias asociaciones privadas que quieren constituir un politeuma, helenismo que se debe traducir por comunidad política. Se diferencian de las asociaciones privadas en que disponen de un territorio delimitado, y se distinguen de la simple muchedumbre en que acatan un derecho común o ius symbioticum publicus. Una asociación pública es como una "persona", más exactamente "se la considera como 'persona ficta". Este recurso a la ficción jurídica es constante en el organicismo althusiano.
La ciudadanía se adquiere por nacimiento, filiación o por el sufragio de los demás ciudadanos. Las asociaciones públicas designan, por "consenso de los ciudadanos", a un prefecto que es superior a cada individuo, pero no a todos; también puede ser un mando colegiado. Esta magistratura es temporal y removible. Althusio no especifica si el consenso se expresa directamente o a través de los representantes de las diversas asociaciones privadas, aunque el espíritu del sistema inclina a esta última interpretación. Según su extensión, las asociaciones públicas particulares se clasifican en aldeas, pueblos, villas y ciudades.
a) La "aldea" (vicus) es un conjunto de pocas casas en torno a una plaza; los griegos la denominaban parroquia. El superior es elegido por los vecinos, a los que puede amonestar, convocar y administrar.
b) El "pueblo" (pagus) consta de dos o más aldeas no muradas. Su magistrado es el síndico, cuyo procedimiento de elección no especifica Althusio, lo que implica la adopción de la norma general, que es el consenso de los miembros, pero ¿directamente, o a través de los prefectos de las aldeas?
c) La "villa" (oppidum) es un pueblo mayor y amurallado, regido por un prefecto, cuyo modo de designación no especifica Althusio. Tal prefecto puede convocar a los vecinos para proponerles cuestiones; pero también puede "disolver las asambleas" (consilia dimitiere), lo que debe interpretarse desde el principio general de que el conjunto de los miembros de una asociación es siempre superior a su magistrado.
d) La "ciudad" o urbe (urbs) es un gran número de aldeas y barrios asociados bajo una ley propia y protegidos del exterior por comunes estructuras defensivas. El prefecto de la ciudad, que en algunos lugares se denomina cónsul, "está constituido por la comunidad con un mandato general" y tiene autoridad sobre los individuos, no sobre la totalidad. Además del prefecto, la ciudad cuenta con un "Senado de varones selectos, prudentes e íntegros, a los que está encomendado el cuidado y administración de la ciudad", a cuyo pueblo representan. Este Senado, salvo pacto en contrario, es inferior al conjunto de la comunidad. Althusio admite varios procedimientos para designar a los senadores: cooptación, nombramiento por determinados electores, votados por los ciudadanos, o diputados, por los gremios. En algún caso se propone dos nombres al príncipe o conde de la provincia para que seleccione uno. Siempre aparece la comunidad como decisiva, aunque manifestándose de manera indirecta y orgánica.
El Senado, que representa a toda la ciudad, adopta sus acuerdos por mayoría, en presencia, al menos, de dos tercios de sus miembros. En materias graves, la minoría tiene, derecho a exigir una nueva discusión y la consiguiente votación. En aquellas materias que son hechas por muchos, en cuanto individuos, no es suficiente la mayoría, y los acuerdos deben ser aprobados por los individuos mismos.
En asuntos extraordinariamente graves (gravissimi), el Senado convoca, para que se reúnan con él, a los diputados (sujfragia) de las corporaciones o grupos en que se distribuya la ciudad. Es un supremo recurso a la representación orgánica.
Hay varios tipos de ciudades: las libres son las que no tienen otro superior que su propio magistrado supremo; las imperiales, con derecho electoral en el consejo del Imperio; las municipales, que dependen de un señor provincial; as mixtas, que reconocen cierta jurisdicción de un señor y del emperador, y las metropolitanas, que poseen ciudades subordinadas. En cada ciudad, los ciudadanos disfrutan de las mismas leyes, e iguales
religión, lengua, tribunales, costumbres, monedas, medidas, pesos, etc. y tienen los derechos, facilidades y beneficios que la ciudad ha aprobado por el común consenso. Entre esos derechos destaca el de "votar en los asuntos comunes, en las actuaciones relativas a la administración y al modo de gobernar según las leyes y el magistrado aprobados por los ciudadanos".
e) La "provincia" "contiene asociadas dentro de su territorio una pluralidad de aldeas, pueblos, villas y ciudades bajo un solo derecho". Al abordar las exigencias normativas de la convivencia provincial, Althusio desarrolla el aspecto moral y glosa al Decálogo en sus diversos mandamientos, con especial insistencia en la castidad . Las remisiones al Decálogo como suprema norma moral son numerosísimas.
El consentimiento de los habitantes de la provincia es necesario para la toma de decisiones administrativas, fiscales, penales, etc. Althusio recomienda que los funcionarios procedan de la clase media, porque ni ellos anhelan lo ajeno ni lo suyo es deseado por otros (De medio hominum genere sumpti sunt optimi ñeque enim hi aliena concupiscent, ñeque eorum bona cupientur ab alus).
Los miembros de una provincia se agrupan en estamentos. El estamento eclesiástico está representado por un colegio de clérigos virtuosos y cultos "elegidos por común consenso". Althusio cita a Calvino y a la iglesia de Ginebra como ejemplos de organización y afirma la obligación eclesiástica de ejercer la censura morum. Las decisiones del estamento eclesiástico no se toman por mayoría, sino por su "congruencia con la palabra divina, para lo cual las opiniones no deben ser contadas, sino ponderadas".
El estamento secular se compone de dos órdenes, el nobiliario y el popular, o de tres estados, los nobles, los burgueses y los campesinos. El estado de los burgueses y el de los campesinos designan unos diputados con mandato imperativo que constituyen un colegio. Al frente de la provincia se encuentra un gobernador o conde, que recibe su potestas del "reino del cual depende la provincia". Se trata, pues, de una magistratura que, excepcionalmente, no viene legitimada por la base. Althusio se ve obligado a justificar esta autoridad delegada con el argumento de que una provincia no puede ser gobernada durante largo tiempo por varios sin riesgo de discordia, y cita el pasaje veterotestamentario "que no sea el pueblo de Dios como oveja sin pastor" (ne sit populus Domini sicut oves absque pastore, Num, XXVII, 17); pero tal versículo también ha sido aducido para respaldar a los absolutismos. En suma, el gobernador de una provincia es un magistrado "constituido" por un poder "constituyente", que es el soberano propiamente dicho. Pero en materias graves como "la guerra, la paz, los impuestos, las leyes o los decretos generales, el gobernador no puede actuar sin el consentimiento de los órdenes provinciales". Althusio detalla el procedimiento: cada orden deliberará separadamente y lueg o se reunirán conjuntamente; el ausente pierde su derecho, y si no es posible la unanimidad, los acuerdos se tomarán por mayoría.
f) El "Estado" o "asociación universal" está constituido indirectamente por asociaciones privadas y directamente por asociaciones públicas. Y Althusio insiste en que no se trata de que el Estado decida organizarse en territorios y jurisdicciones diversos, sino al revés: "Las familias, ciudades y provincias son, por naturaleza, anteriores a los reinos, los cuales no existirían si no nacieran de ellas". Althusio afirma que los miembros del Estado "no son
individuos, ni las familias ni las corporaciones, sino las ciudades, provincias y regiones", es decir, las asociaciones públicas. Ahora bien: estas formas de convivencia tienen una organización estamental en la que las familias y las corporaciones desempeñan un papel esencial. Quien carece de una relación directa con el Estado es el individuo: el plebiscito y la representación política inorgánica son inconcebibles dentro del modelo althusiano.
El vínculo que reúne a las asociaciones públicas en un Estado es el "consenso y la fe dada y aceptada, o sea, la promesa expresa o tácita de compartir bienes, servicios, opiniones y leyes". Reiterando su habitual metáfora organicista, Althusio dice que este conjunto estatal es como "un cuerpo bajo una cabeza".
El derecho mayestático no es supremo porque es inferior al natural; no es perpetuo porque es revocable, y no es absoluto porque está sometido a las leyes vigentes. En un extenso y rotundo debate, Althusio se coloca expresamente en la posición contraria a la de Bodino. Y aprovecha la ocasión para insistir en su iusnaturalismo radical: "No hay ni puede haber ninguna ley positiva que no contenga algo de la equidad inmutable de la ley natural
y divina".
¿Quién es el titular y definidor del derecho mayestático?
"En ningún caso el rey o los príncipes... al contrario, el rey y los príncipes reconocen al pueblo organizado o asociación universal como su superior porque es ella la que los constituye, depone, expulsa o desautoriza".
Este principio de la soberanía popular es de Derecho natural.
Althusio alude marginalmente a "las asambleas generales del reino" (concilia oecumenica generalia regni), que deben ser convocadas para examinar asuntos graves como las leyes fundamentales del Estado, el derecho mayestático, los impuestos o las contribuciones, y en donde las decisiones se tomarán por mayoría. Pero en este capítulo no detalla la composición de tales asambleas. Es evidente que no piensa en reuniones populares, puesto que cita, entre otros ejemplos, el Senado romano y el Parlamento británico. Piensa, pues, en Cámaras representativas, que, con una metáfora, suele calificar de "epítomes" o resúmenes de todo el pueblo.
Con la dispersa reiteración que le caracteriza, Althusio precisa más en un capítulo específico:
"La Asamblea General es la reunión de todos y cada uno de los miembros y estamentos del reino..., es un epítome o compendio del reino, que en el Imperio se denomina Reichstag".
La convoca y preside el soberano y a ella pueden acudir peticionarios y querellantes; pero los que tienen derecho a dar su opinión son "los miembros de los estamentos y órdenes organizados en sus respectivas asociaciones o diputados de ellos investidos de un mandato ad hoc, o sea, imperativo y concreto". Deliberarán por estamentos y luego en Pleno, y decidirán por mayoría. El organicismo que configura el modelo político althusiano impide concebir la Asamblea estatal al modo individualista y posrevolucionario, y la estructura como una institución también orgánica.
b) Los éforos. Las dos supremas magistraturas del Estado son el soberano y los que Althusio, inspirándose en una institución espartana, denomina "éforos", fundamental función a la que dedica un extenso capítulo de casi medio centenar de páginas. "Los éforos son aquellos a quien el consenso del pueblo asociado en un cuerpo político ha encomendado la representación de la república y la potestad de elegir y aconsejar al soberano." Y Althusio reitera: "Los éforos son elegidos y constituidos por el consentimiento de todo el pueblo". Apelando a los precedentes clásicos, Althusio afirma que los "éforos son constituidos por los votos de todo el pueblo agrupado en centurias, tribus o corporaciones... o por sorteo".
En algún caso, el pueblo puede conceder a un monarca el derecho a designar un
éforo. Como precedente de los éforos cita el Consejo de los setenta ancianos en Israel y los electores del Imperio. Los hay permanentes, que pueden ser hereditarios, y temporales; los hay eclesiásticos, nobles y populares, que proceden de sus respectivos estamentos. Deben ser gentes poderosas y ricas y "muy pocos" en número.
Las funciones de los éforos son, además de elegir al soberano, contenerle dentro de los límites de su oficio, defender la libertad y los demás derechos que el pueblo se ha reservado, ejercer la soberanía en períodos de interregno, deponerle si se convierte en tirano y defenderle en lo que sean sus derechos. Pero la más alta potestad de los éforos es que "sin su aprobación, las constituciones o decretos del soberano no son válidas".
Cada éforo está sometido al monarca; pero colegiadamente "poseen más potestad y autoridad que él". Deliberan reunidos y adoptan sus acuerdos "por mayoría de votos".
En larga y minuciosa polémica con Barclay, niega la teoría absolutista de la monarquía.
"La autoridad que usa y disfruta el rey la tiene en cuanto usufructuario...; es un precario nacido de un contrato de mandato".
Pero nadie tiene una potestad absoluta, ni el monarca, ni los éforos, ni los prefectos de los cuerpos intermedios, ni las corporaciones, ni siquiera la totalidad del pueblo.
"Ningún poder es absoluto, infinito, sin freno, arbitrario y anómico; por el contrario, todo poder está sometido a las leyes, al Derecho y a la equidad" (Nulla potestas absoluta, infinita, effraenis, arbitraria, exlex, sed quaelibet potestas legibus, juri et aequitati alligata»).
Es la reiteración del radical iusnaturalismo que vertebra todo el esquema althusiano. Los éforos vienen a ser los principales intérpretes del ordenamiento jurídico y de la ley natural; pero la penúltima palabra la tiene el pueblo, organizado en una compleja y encadenada trama institucional; la última corresponde al Decálogo. Hay, pues, un absoluto ético, independiente de las voluntades humanas.
c) El supremo magistrado orgánico "recibe el imperio y la administración del reino, que le han entregado el cuerpo de la asociación universal y los miembros del reino, que se obligan a obedecerle". Althusio utiliza el vocablo "individuos" (singuli) cuando se refiere a sujetos de deberes; pero cuando se refiere al derecho político de hacerse representar en los gobernantes, los actores son siempre los "miembros" (membra) del reino, que son las villas, provincias, corporaciones, etc., o el cuerpo de la asociación universal (corpus consociationis universalis), que es la agrupación de todos los cuerpos intermedios que deciden integrarse en un Estado. El individuo sólo tiene existencia política a través de la familia, el municipio, la corporación, etc., jamás directamente. En el esquema de Althusio es impensable un Parlamento elegido por sufragio universal directo o un supremo magistrado nacido de un plebiscito popular.
El pueblo organizado establece con el supremo magistrado un "contrato de mandato", que determina obligaciones recíprocas: las de los gobernados son obedecer y respetar; las del soberano son las de administrar de acuerdo con la "recta razón"; "el Decálogo, leyes fundamentales del reino y las prescripciones que ha jurado". La ley fundamental del reino son los pactos que las ciudades y provincias acordaron para constituir una república.
Las prescripciones concretas son las que establecen los diferentes países. Althusio transcribe las veinticinco juradas por Carlos V y las once que suelen jurar los príncipes de Brabante. El incumplimiento de las obligaciones del gobernado permite al gobierno ejercer la fuerza, y viceversa; cuando el magistrado viola su juramento puede ser depuesto. Y Althusio cita la sentencia organicista de Bartolo: "Un magistrado legítimo es la ley viviente, y si la ley perece, su voz perece también". ¿Cómo interviene el pueblo organizado en el otorgamiento de este contrato de mandato al monarca? No directamente, sino a través del superior nivel de representantes de todos los cuerpos intermedios de la sociedad, que son los éforos. Ellos son los que eligen al magistrado supremo, controlan la legalidad de sus actos y, si procede, lo deponen. En alguna ocasión, Althusio escribe "los estamentos del reino o los éforos" (regni status vel ephori), equiparación que revela su pensamiento respecto a la representatividad delos éforos.
Althusio, casi más moralista que jurista, enumera los vicios que excluyen a un candidato al Imperio, y entre ellos figuran la "heterodoxia" y la "ingratitud hacia un buen predecesor".
La suprema magistratura puede ser monárquica o poliárquica, o sea, unipersonal o pluripersonal. Althusio, después de sopesar argumentos clásicos, se inclina por la realidad donde "toda república es mixta", y concluye: "No hay ninguna especie de suprema magistratura inmune al carácter de mixta".
d) La resistencia orgánica al tirano. Aunque Althusio, a lo largo de su obra, reivindica constantemente el derecho de resistencia, dedica al tema el penúltimo capítulo de su tratado. "Tiranía es lo contrario de la justa y recta administración". Para que haya derecho a resistir la tiranía ha de ser "obstinada e irremediable" (obstinante el insanabiliter).
Pero ¿quién está legitimado para alzarse contra el soberano? No el pueblo, sino los éforos
colectivamente. Allí donde no haya éforos el pueblo tiene "que constituir a sus defensores públicos para este exclusivo fin". Pero a los individuos no integrados en los cuerpos intermedios finalmente representados por los éforos, Althusio no les aconseja la individual resistencia armada contra el tirano, sino esperar o, eventualmente, huir del ámbito donde ejerce su jurisdicción el tirano. El derecho de resistencia no es particular, sino
colectivo, y sólo puede ser ejercitado orgánicamente. Quizá tratando de justificarse ante quienes le considerasen mucho más moderado que los monarcómanos radicales, recordó en medio de un denso debate con otros autores:
"No finjamos que estamos en la República platónica o en la Utopía de Tomás Moro, sino en una sociedad inmersa en el océano de las cosas humanas y con la flaqueza (infirmitas) de nuestra naturaleza".
4. El pueblo inorgánico
A Althusio se debe uno de los primeros análisis de la psicología de las masas, que llama vulgus o pueblo inorgánico.
"En primer lugar, es vario, inconstante, mudable, propenso a los afectos que pone en varios y frecuentemente diversos y aun contrarios, ingrato; devuelve los beneficios con malas acciones. Cuando, por indigencia o necesidad, pide algo, se torna suplicante y humilde hacia aquellos que le pueden ayudar... En segundo lugar, es vicio común de la multitud abusar de las excesivas clemencias del príncipe, irritarse ante el poder y amar lo mediocre. Otro vicio es envidiar a los grandes y virtuosos, mientras que recompensa con gloria y dignidad a ignorantes y cobardes. Confía en aquellos a los que puede imitar, pero lanza su rencor contra aquellos cuya sabiduría considera inalcanzable. Y todo lo incómodo o adverso que sucede en la república lo atribuye al magistrado... En tercer lugar, es movido por el impulso, la temeridad, la sospecha y la pasión. Juzga muchas cosas por la opinión y pocas por la verdad... Como señala Cicerón, en el vulgo no hay criterio, ni razón, ni discriminación, ni reflexión. Es crédulo y cree cuanto de algún modo escucha, fácilmente se le induce al error...Acoge favorablemente lo extremado. Al modesto lo tiene por estúpido y al circunspecto por indolente... En cuarto lugar, es celoso y contempla con ojos malévolos la felicidad ajena; prefiere las cosas propias a las públicas; pretende saber todo; toma parte por lo peor e inferior; a los buenos ciudadanos, y administradores los contamina o expulsa... En quinto lugar, es cruel, difícil, indómito y no soporta la dominación y, por ello, requiere ser tratado del mismo duro modo... En sexto lugar, habla de lo prohibido y no sabe callarse. La fama y los rumores altera, más los empeora que los mejora. Y cuando las cosas no van a su gusto, pronto culpa al gobernante... En séptimo lugar, el pueblo es inquieto, sedicioso, anhelante de cosas nuevas, se cansa de lo existente, desea un estado diferente para la república, es contrario a la quietud y al estudio, sobre todo, cuando puede decidir... En octavo lugar, el pueblo es imitador... En noveno lugar, el pueblo es ligero, inconstante y voluble... En décimo lugar, el pueblo es ávido de lucro y prefiere los bienes propios a los comunes... En undécimo lugar, es supersticioso... En duodécimo lugar, da la fama... Y en decimotercer lugar, se deleita con el juego y el circo".
Este concepto de las masas confirma, desde, la experiencia, la pretensión althusiana de que la política institucionalice la natural organización de los ciudadanos en sucesivos ámbitos territoriales y funcionales para que, estructurado en ellos, participe escalonadamente en el destino colectivo representado por los mejores mandatarios de los distintos intereses.
Althusio trata de evitar que el destino de las sociedades dependa de desarraigados despersonalizados en la muchedumbre y manipulados por demagogos. Su modelo está exactamente en los antípodas de Rousseau, doctrinario del hombre abstracto, como voluntad egoísta y solitaria ante el Estado.
5. Recapitulación
El organicismo de Althusio, reducido a un modelo sistemático, se condensa en un conjunto de tesis encadenadas:
a) La sociedad civil no es una libre creación de los hombres, sino una necesidad, derivada de la ausencia de autarquía personal o indigencia constitutiva del individuo aislado.
b) Cada persona concreta no crea el ámbito social en que nace, sino que se encuentra con una determinada sociedad como algo previo y dado.
c) La unidad social primaria de cada hombre concreto es su familia, donde existe una autoridad natural. En esa entidad política elemental, el hijo se integra inexorablemente y sin alternativa voluntaria alguna durante una etapa más o menos larga, eventualmente, durante toda su vida. No hay, pues, contractualismo en la inserción social primaria.
d) Las unidades sociales sucesivas, muy determinadas por la proximidad física, son la aldea o agrupación de familias, donde los vecinos eligen un superior; la villa o agrupación de aldeas, donde se elige un síndico, y la ciudad o asociación de villas y barrios, donde un prefecto, constituido por la comunidad, es asistido por un Senado.
e) El Senado de la ciudad no es elegido inorgánicamente por todos los ciudadanos, sino orgánicamente, es decir, a través de cuerpos intermedios, como los gremios. En casos graves, el Senado convoca a diputados de todas las corporaciones en que libremente se han asociado los ciudadanos.
f) Esas corporaciones privadas y voluntarias se constituyen entre personas que ejercen una actividad similar o afín, como los gremios profesionales.
También, por afinidad funcional, los individuos y las corporaciones se integran en estamentos. Ambos tipos de asociaciones privadas se dan sus propios estatutos y jerarquías. Y los cuerpos sociales superiores deben respetar la autonomía de los inferiores.
g) La provincia es una asociación de aldeas, villas y ciudades en un territorio y bajo el mismo derecho provincial. La provincia tiene un gobernador que puede ser designado de modos diversos; pero que para legislar y establecer impuestos ha de contar con el voto mayoritario de una asamblea provincial integrada por diputados de los tres estamentos: el nobiliario, que incluye al eclesiástico; el burgués y el campesino. Los provinciales se hacen, pues, representar orgánicamente a través de sus gremios y estamentos y otorgana sus diputados mandatos imperativos concretos.
h) El Estado no es una asociación de individuos, sino de ciudades y provincias bajo un derecho estatal y un soberano. Al soberano lo eligen y, bajo ciertas condiciones, pueden destituirle los éforos, designados por los estamentos. Además, el monarca, para legislar e imponer contribuciones, ha de obtener el apoyo mayoritario de una asamblea nacional donde estén representados todos los estamentos mediante diputados con instrucciones concretas de sus mandantes.
i) Todo magistrado, desde el local al estatal, es un mandatario ligado al concreto poder recibido de los diversos cuerpos sociales. Ni los diputados de la Asamblea Nacional, ni los éforos, ni el soberano tienen su origen en plebiscitos populares; sólo en las sucesivas votaciones de los escalonados cuerpos sociales intermedios. Su título de legitimidad no es aritmético y masivo, sino cualitativo y corporativo. Son representantes mediatos que no proceden de una masa inorgánica, sino de un pueblo organizado en gremios, estamentos, ciudades y provincias.
j) El pueblo desorganizado carece de criterio y de capacidad decisoria; no es, en rigor, una entidad política, como, en cambio, lo son la familia, la corporación, etc.
k) En todas las instancias y ámbitos, el conjunto de los mandantes es siempre superior a los mandatarios; pero tal superioridad sólo se puede ejercer al nivel y en el ámbito de sus respectivas jurisdicciones. Por ejemplo, sólo los éforos y no los estamentos, corporaciones, urbes o ciudadanos pueden deponer al tirano porque sólo pueden ejercer colectivamente su superioridad sobre el monarca aquellos que lo eligen. Y así sucede en todos los niveles.
Nadie antes de Althusio había elaborado un modelo institucional completamente representativo y fundado en una teoría orgánica y no individualista de la representación.
Tan pronto como se rebasa el ínfimo nivel local o gremial, los electores de los magistrados no son los ciudadanos dispersos, sino los diputados de las asociaciones públicas y privadas. En la base, los intereses de los individuos son agrupados por afinidad y encarnados en las instancias subsiguientes por aquellos que los conocen y han recibido un apoderamiento determinado para pronunciarse. Ningún mandatario cuenta con un poder general porque no representa voluntades, sino intereses. No hay un contrato social entre todos los individuos para constituir un Estado, sino una multiplicidad de contratos de distinta entidad y rango que crea ámbitos jurídicos concéntricos y una jerarquía orgánica.
III. Valoración e influjo
Althusio recibió de la escuela de Salamanca una idea muy elaborada de la intervención del pueblo en la transmisión de la soberanía; pero no de la representación orgánica. Esta última es la aportación más original y la menos reconocida de Althusio a la ciencia política. Es cierto que se inspiró en la estructura del Imperio; pero la extrapoló, la racionalizó, la generalizó e incluso la relacionó, no sin cierta violencia, con precedentes clásicos y medievales. En su modelo orgánico sólo vagamente es reconocible la real estructura del Imperio germánico que le tocó vivir.
El organicismo político de Althusio no es, en modo alguno, un federalismo. El federalismo supone que Estados previamente independientes renuncien a su soberanía para depositarla en una nueva institución integradora. La idea federal es moderna puesto que la realizó por primera vez la Convención de Filadelfia en 1787 al agrupar a las trece colonias independientes bajo una soberanía común. Por cierto que, desde entonces, los Estados Unidos de América han ido evolucionando, como casi todas las federaciones, hacia una creciente homogeneización y centralización. En el esquema althusiano ni la familia, ni la corporación, ni el municipio, ni la ciudad, ni la provincia son soberanías previas al Estado; son miembros de organizaciones sociales, sucesivamente más complejas y administrativamente superiores.
El Imperio, que sirvió de inspiración a Althusio, no constituía una federación, había nacido desde Carlomagno, y luego desde Otón I, como una victoriosa imposición sobre reinos y ducados. En el siglo xvi estaba teóricamente regulado por la Bula de Oro promulgada por Carlos IV en 1356, que atribuía al emperador, designado por los siete grandes electores, el poder supremo; pero la realidad es que las regalías iban a los príncipes, el emperador estaba limitado por unas capitulaciones, y las leyes, la guerra y la paz eran competencia del Reichstag. Ni por su origen ni por su evolución hubo federalismos en el Imperio. Alemania no fue un Estado federal hasta los tiempos de Bismarck. Es tan inexacto calificar a Althusio de precursor de Rousseau como considerarlo un precedente de Publius, el seudónimo que utilizaron los federalistas norteamericanos A. Hamilton, S. Madison y J. Jay.
En el enciclopédico y tantas veces equívoco libro de Althusio, el esquema orgánico no se presenta sin fisuras, que son la consecuencia de reelaboraciones sucesivas y de ocasionales homenajes a la imperfección de la realidad histórica. Por ejemplo, la primacía moral del estamento eclesiástico y los magistrados hereditarios o designados por el soberano, aunque siempre remitidos a mandatos más o menos tácitos de las bases, son concesiones a los poderes fácticos de la época. Pero no sería ni equitativo ni razonable destacar lo inconsistente y excepcional sobre lo coherente y genérico, los acomodamientos o plegamientos situacionales sobre lo vertebral. Procede exactamente lo contrario: liberar al modelo de la ganga circunstancial, que, de tarde entarde, lo impurifica. Eliminadas las contradicciones y ambigüedades, la esencia que, finalmente, se obtiene de la Política althusiana es, por un lado, un iusnaturalismo más teológico que filosófico, y por el otro, una teoría orgánica de la representación política, fundada en la realidad social y no en hipótesis especulativas.
Althusio fue un jurista muy comprometido con la teología y la ética calvinistas, aunque, en ocasiones, adoptó posturas menos intolerantes que su implacable maestro, el verdugo de Servet. Pero su radicalismo moral y no confesional no acusa desfallecimientos: una muestra es la enérgica censura eclesiástica y estatal que preconiza en un capítulo, generalmente silenciado por los estudiosos, y que recuerda a la teocracia ginebrina.
Otra muestra es su negación de la libertad de religión a quien profesa una fe "totalmente contraria a la cristiana". También estuvo políticamente comprometido con los Países Bajos en su rebelión contra su soberano hereditario. Es rotunda y expresa su hostilidad a la acción europea de España y especialmente a la persona de Felipe II contra el que justifica la rebelión armada.
La Política es un libro reiterativo, recargado dé citas innecesarias y a veces sesgadas, donde no queda bien distinguido lo esencial de lo accesorio, y se desciende demasiado a una tediosa casuística inspirada en la tradición canónica y jurisprudencial. El método ramiano de las dicotomías sucesivas es utilizado abusivamente. Y falta una fundamentación metafísica de la ley natural y del Derecho. La formación filosófica del jurista alemán es muy endeble; aunque cita a Suárez y a Soto, no ha asimilado su iusnaturalismo racionalista.
Lo más turbador del estilo althusiano es el presuntuoso empleo, ya simultáneo, ya sucesivo, de neologismos helenizantes y de una pluralidad de términos más o menos clásicos, insuficientemente definidos y dudosamente sinónimos. La innovación e imprecisión terminológicas resultan engañosas porque inducen a errores interpretativos y porque sugieren originalidad donde la sustancia afirmativa es tópica. Por ejemplo, la «simbiosis» es simplemente la convivencia, y lo «simbiótico» es lo asociativo. Más de un lector se ha dejado seducir por vocablos de apariencia novedosa, pero de significado tradicional. (A pesar de sus vacíos, equívocos, contaminaciones y contradicciones, la Política de Althusio figura entre los libros cimeros de su época no por el iusnaturalismo dogmático, el ampliamente compartido derecho de resistir al tirano, el supuesto y anacrónico contractualismo pre-roussoniano o el presunto federalismo, sino por la aplicación sistemática de la representación política orgánica a todas las formas de convivencia humana. Sin embargo, esta aportación capital ha sido poco reconocida y apenas influyó en la doctrina y en las instituciones. Enrique Ahrens (1808-1879), que es el primer gran teórico de la representación política orgánica a través
de los cuerpos intermedios, ¿conoció la obra de su compatriota Althusio? La primera edición del Cours contiene una bibliografía en donde no figura Althusio, aunque sí algunos de sus contemporáneos, como H. Grocio, S. Pufendorf o S. Cocceji. En la 4.a edición ampliada hay una introducción histórica y un apéndice bibliográfico en los que tampoco aparece Althusio.
En la 5.a edición revisada (196) se vuelve a incluir una introducción histórica y una más extensa bibliografía (197), donde se ignora a Althusio. En la 6.a edición, nuevamente ampliada, además de la introducción histórica (199) se aporta una bibliografía (200) y en ningún lugar se menciona a Althusio. Y en la edición definitiva, casi igual a la anterior, que fue la séptima (201), además de la introducción histórica y de una bibliografía actualizada, se añade, como en la 6.a edición, un Apéndice completant l'histoire de la philosophie du droit (202), donde se nombra a los monarcómanos , Junio Bruto, Buchanan y Mariana, pero no hay la menor alusión a Althusio.
No veo ninguna razón convincente para suponer que Ahrens silenciara a un jurista tan afín si lo hubiera conocido, y concluyo que su nombre y su obra pasaron inadvertidos al estudioso en medio de la inmensa bibliografía teológica y jurídica que registran los siglos xvi y xvn. La redescubridora monografía de Gierke se imprimió en 1880, o sea, después del fallecimiento de Ahrens, cuyas fuentes se encontraban en el idealismo alemán. Althusio no influyó, pues, en el jurista de quien, directa o indirectamente, dependen tantos doctrinarios contemporáneos de la representación política a través de los cuerpos intermedios, que es lo que Madariaga llevó al límite institucional y calificó definitivamente como "democracia orgánica". ¿Por qué esta inoperancia histórica de Althusio? El triunfo de la monarquía absoluta en el continente europeo proscribió la supuesta escuela de los monarcómanos, a la que, sin suficiente fundamento, fue adscrito Althusio.
Entre los juristas germanos del siglo xvn que se opusieron a Althusio, Gierke cita a H. Arnisaeus, H. Grocio, J. Bornitius, G. Sjoenborner, A. Irvinus, Th. Gaswinckel, J. Micraelius, B. Cellarius, J. F. Horn, J. P. Felwinger,S. Pufendorf, J. Bechmann, C. Ziegler y S. Strik. Los calificativos más durosprovinieron de H. Conring ("dogmas perniciosos, abiertos a la sedición"), N. Bensen, P. Gartz, H. Boecler y U. Huber. Aunque supuestamente monarcómaco, Mariana tuvo mejor suerte porque no le abandonaron sus hermanos de religión. En cambio, Althusio, calvinista radical, fue bastante relegado al olvido por los iusnaturalistas católicos, los que siguieron a los maestros de la escuela salmantina.
A partir de Locke, de su vulgarizador Rousseau y, sobre todo, de la Revoluciónfrancesa, la teoría absolutista entró en grave crisis y, finalmente, los ejércitos de la Santa Alianza ni siquiera pudieron mantener vigente el dogma del derecho divino de los reyes. El laicismo sustituyó a la confesionalidad del Estado. Al propio tiempo, se iniciaba la demolición del iusnaturalismo y su sustitución por el voluntarismo jurídico. Aunque Rousseau había denunciado que también las mayorías pueden ser despóticas, las democracias parlamentarias se consideraron inmunes a la tiranía, y decayó la doctrina del derecho de resistencia. Sólo a los contractualistas podía servirles Althusio como problemático precedente erudito. Tampoco en el siglo xix se abrió paso constitucional el jurista alemán.
Cuando Gierke lo sacó de la oscuridad se estaba imponiendo en Occidente el sistema de partidos con un hombre un voto a escala estatal, y el organicismo althusiano no encontró clima propicio. Además, la interpretación de Gierke dejaba en la sombra la aportación capital de Althusio, un modelo de representación política .y de intereses funcionales y territoriales. Los corporativismos del período de entreguérras, o fueron herederos indirectos de Ahrens, a través de sus
respectivos tradicionalismos, como el Portugal de Salazar, o recurrieron a decisionismos más o menos nietzscheanos, como en Italia o Alemania. Así se explica que el pensamiento althusiano no interesara hasta nuestros días y sólo en círculos académicos.
Althusio debe pasar a la historia de las ideas políticas como el primer gran doctrinario de la representación orgánica.
Gonzalo Fernandez de la Mora: El organicismo de Althusio
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El Romanticismo Político y El Idealismo Alemán
"Tras la Revolución francesa la comunidad política nacía de un pacto entre individuos iguales que ejercitaban el sufragio universal inorgánico. Este paso, fundado en los postulados de Locke y Rousseau, entrañaba la demolición de la antigua sociedad orgánica. A partir de este momento, el organicismo discurrió por cuatro cauces principales: el restauracionista, el liberal, el sociológico y el corporativo.
El impropiamente llamado "romanticismo político" coincide en Alemania con el organicismo restauracionista que trata de soldar el hiato abierto por la revolución francesa y continuar perfectivamente el pasado. Möser, Herder y Fichte, con su reivindicación de la tradición nacional germana, abren el camino a gentz, Baader, W. Schlegel, Haller y, sobre todo, a Schleiermacher, Novalis, F. Schlegel, Görres, Kleist, Müller y Savigny que representan un brillante renacimiento del organicismo.
Rechazan el individualismo, el pactismo social, el laicismo, la demagogia, el racionalismo, la ruptura con la historia, el voluntarismo jurídico, y la democracia inorgánica, es decir, los postulados capitales de la Revolución francesa.
Afirman, en cambio, los gremios, el naturalismo social, la confesionalidad, las minorías, los sentimientos, la historicidad de la existencia humana, el derecho consuetudinario, y la representación estamental y corporativa.
Su medievalismo es una utopía concreta frente a la utopía abstracta de la declaración de 1789. El mensaje político de este caudaloso movimiento intelectual, contrario al despotismo absolutista, es la concepción orgánica de la sociedad y del Estado, reelaborada desde el idealismo y el historicismo.
El fundamento del organicismo romántico alemán se sitúa en el idealismo filosófico"
Rechazan el individualismo, el pactismo social, el laicismo, la demagogia, el racionalismo, la ruptura con la historia, el voluntarismo jurídico, y la democracia inorgánica, es decir, los postulados capitales de la Revolución francesa.
Afirman, en cambio, los gremios, el naturalismo social, la confesionalidad, las minorías, los sentimientos, la historicidad de la existencia humana, el derecho consuetudinario, y la representación estamental y corporativa.
Su medievalismo es una utopía concreta frente a la utopía abstracta de la declaración de 1789. El mensaje político de este caudaloso movimiento intelectual, contrario al despotismo absolutista, es la concepción orgánica de la sociedad y del Estado, reelaborada desde el idealismo y el historicismo.
El fundamento del organicismo romántico alemán se sitúa en el idealismo filosófico"
Johann Gottlieb Fichte 1762-1814
Así reza la conclusión del primer capítulo de la teoría fichteana del Estado.
"Como la imagen más adecuada para caracterizar a las distintas ramas del poder público se ha utilizado, en los últimos tiempos, la de un producto organizado; pero esta imagen, que yo sepa, aún no se ha utilizado para explicar el conjunto de las relaciones ciudadanas.
En los productos de la Naturaleza cada parte solo es lo que es en relación con las demás y, al margen de esa relación, apenas sería nada... Del mismo modo, el hombre solo en conexión con el Estado logra una determinada posición (Stand) en la serie de las cosas, un punto de reposo en la Naturaleza... En un cuerpo organizado cada cosa obtiene continuamente la totalidad, y en la medida en que la obtiene se obtiene a sí misma; igual le acontece al ciudadano con el Estado... Cada parte o cada ciudadano se alcanza a sí mismo en la posición (Stand) que le corresponde en el todo y, de idéntico modo, a través de su condición de parte obtiene el todo. A su vez, el todo obtiene cada parte en esa su situación y, retornando sobre sí, se alcanza a sí mismo".
Fichte: Grundlage des Naturrechts nach Principen der Wissenschaftslehre, 1796
Hay en el citado fragmento los elementos básicos de la doctrina: paralelismo entre el mundo de la Naturaleza, de la vida y del espíritu, organicismo, correlacionismo universal, vinculación de cada elemento con el Estado (Stand) a que pertenece, e integración en el todo a través de dichos estados.
"Como la imagen más adecuada para caracterizar a las distintas ramas del poder público se ha utilizado, en los últimos tiempos, la de un producto organizado; pero esta imagen, que yo sepa, aún no se ha utilizado para explicar el conjunto de las relaciones ciudadanas.
En los productos de la Naturaleza cada parte solo es lo que es en relación con las demás y, al margen de esa relación, apenas sería nada... Del mismo modo, el hombre solo en conexión con el Estado logra una determinada posición (Stand) en la serie de las cosas, un punto de reposo en la Naturaleza... En un cuerpo organizado cada cosa obtiene continuamente la totalidad, y en la medida en que la obtiene se obtiene a sí misma; igual le acontece al ciudadano con el Estado... Cada parte o cada ciudadano se alcanza a sí mismo en la posición (Stand) que le corresponde en el todo y, de idéntico modo, a través de su condición de parte obtiene el todo. A su vez, el todo obtiene cada parte en esa su situación y, retornando sobre sí, se alcanza a sí mismo".
Fichte: Grundlage des Naturrechts nach Principen der Wissenschaftslehre, 1796
Hay en el citado fragmento los elementos básicos de la doctrina: paralelismo entre el mundo de la Naturaleza, de la vida y del espíritu, organicismo, correlacionismo universal, vinculación de cada elemento con el Estado (Stand) a que pertenece, e integración en el todo a través de dichos estados.
Adam H. Müller 1779-1829
"El
Estado es la totalidad de los asuntos humanos, su conexión en un todo
orgánico; si segregamos de esta conexión aún la parte más insignificante
del ser humano, si en cualquier punto apartamos el carácter
ciudadano, no podremos sentir el Estado como fenómeno orgánico o de
idea, que es lo que importa"
Müller: Die Elemente der Staatskunst 1922.
Schleiermacher
"La salud del Estado no consiste sino en que sus diferentes partes colaboren en una misma existencia orgánica"
Schleiermacher: Predigt vom letztem Sonntag des Jahres 1806
Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel
En la madured de su pensamiento afirma:
"Toda Constitución bien reglamentada, incluso republicana, se apoyará sobre las corporaciones y la división orgánica de las clases más que sobre la igualdad y el sistema numérico de votos"
(Ni que decir tiene que no se refiere a las "clases" en su acepción marxista.)
Joseph Görres 1776-1848
"La sociedad civil se articula en tres estamentos, y a partir de ahí se divide en elementos secundarios"
Friedrich Karl von Savigny
"La conexión orgánica del Derecho con la esencia y el carácter del pueblo se manifiesta con el transcurso de los tiempos... El Derecho crece con el pueblo, se configura con él y, finalmente, muere tan pronto como el pueblo pierde su personalidad".
61
Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770-1831
La magna obra de Hegel abrió el camino de recuperación de la realidad de sistemas de organización y representación corporativa, pero marcó la tendencia germana de sometimiento a la unidad soberana de la ética de Estado. En Hegel el corporativismo aparecía como medio auxiliar para alcanzar la verdadera unidad y armonía del "cuerpo social", y reflejar políticamente la "sociedad poliárquica". El organicismo metafísico expuesto en Enciclopedia de la ciencia filosófica 1817 y Fundamentos de la filosofía del derecho 1821, apuntaba un sistema político-social estamental
Hegel es, en cierto modo un organicista metafísico y también su teoría de la sociedad y del Estado es organicista. En la Enciclopedia describe a los ciudadanos agrupados en tres clases o Stände según el tipo de trabajo, la especie de necesidades, el modo de satisfacerlas, los fines, los intereses, la formación espiritual y las costumbres. Esa estructura da lugar a una representación política estamental. Hegel, después de rechazar expresamente, por "irreal y abstracta" la fórmula roussoniana o "atomista", sostiene que
"los particulares no participan en el Estado como tales particulares, ni de forma inorgánica según el sistema democrático de elecciones, sino como momentos orgánicos o clases".
Y así se forman las asambleas estamentales o Ständeversammlungen. Anteriores e inferiores a las claves o estamentos son la familia y la corporación. Cuando la "actividad se limita a ciertas ramas e intereses aparece la corporación, en la cual el ciudadano, como hombre privado, encuentra la seguridad para su patrimonio.
La teoría de la sociedad y del Estado es la única parte de la Enciclopedia que Hegel desarrolló, cuatro años después, en la última de sus grandes obras, Fundamentos de Filosofía del Derecho. Allí reiteró su frontal oposición al esquema de Rousseau. Comenzó negando el utopismo revolucionario:
"El más prodigioso espectáculo que conoce el género humano es el de empezar desde arriba y por el pensamiento la Constitución de un gran Estado real y con derribo de todo lo existente y dado, y poniendo como base lo racional imaginado; por otro lado, como se trata de abstracciones, ha engendrado los sucesos más terribles y crueles"
Es evidente que pensaba en la Revolución francesa. Ya en 1806 había analizado la correlación entre "libertad absoluta y terror" y al final de su vida, describió la Convención como una "tiranía terrorífica". Al propio tiempo, negó el voluntarismo constituyente: la Constitución "es algo que existe por sí, y que está por encima de las cosas fabricadas", y "determinado por la naturaleza y la cultura de un pueblo". Consideraba, pues, aberrante que unos cuantos doctrinarios se reunieran para proyectar el Estado según especulaciones apriorísticas. Y, finalmente, calificó de "pensamiento descabellado" el postulado de la soberanía popular. En suma, la idea hegeliana del Derecho y del Estado se encontraba en las antípodas del voluntarismo ya oligárquico ya mayoritario.
Consecuente con tales puntos de partida, juzgó negativamente los Parlamentos inorgánicos, elegidos por sufragio universal según el principio "un hombre un voto". Éste fue su dictamen:
"Puesto que esas asambleas emanan de las individualidades y desde la perspectiva del interés particular, estarán inclinadas a poner su actividad al servicio de este último en perjuicio del interés general"
A su juicio en tales cámaras, "el poder cae en manos de la minoría, de un partido y, por tanto, de un interés particular fortuito"
¿Cual es el modelo representativo que Hegel consideró adecuado a la sociedad política real? El punto de apoyo sigue siendo la corporación.
"El miembro de la sociedad civil se hace, según sus especiales aptitudes (Geschichklichkeit), miembro de una corporación, la cual tiene derecho a gestionar sus intereses internos" y es "como una segunda familia". Después del núcleo familiar, "la corporación constituye la segunda raíz moral del Estado". ¿Como se articula la corporación con la soberanía? Hay algunos textos que apuntan hacia la representación política estrictamente corporativa:
"La sociedad civil debe designar a sus representantes no dispersa en individualidades atómicas que sólo se reúnen para un acto aislado y ocasional, sino en asociaciones (Genossenschaften), ayuntamientos (Gemeinden) y corporaciones (Korporationen)"
De este modo, "entre los diputados habrá para cada gran rama particular de la sociedad -comercio, industria, etc.- individuos que pertenecen a ella y que la conocen a fondo". Aquí Hegel aportó dos importantes argumentos corporativistas: la no ocasionalidad de la elección y la capacitación de electores y elegidos. Pero esas corporaciones, ¿como se representan? ¿Directamente o a través de su estamento? Este dilema es decisivo porque expresa la diferencia entre el modelo representativo del Antiguo Régimen y el moderno organicismo corporativo.
Fernández de la Mora se inclina a creer que Hegel estuvo más cerca del estamentalismo que del corporativismo, no solo porque rechazó el "mandato imperativo", sino porque propugnó "dos cámaras", una representativa del elemento social permanente o nobleza hereditaria, y otra de las demás clases o elemento social móbil. El avance hegeliano consistió en postular que para el estamento popular el cauce fuera la corporación en vez del municipio.
Hegel repudió enérgicamente las hipótesis russonianas en que se funda la democracia inorgánica; pero su idea de la representación, aunque tendencialmente corporativa, todavía se inserta en el estamentalismo tradicional. Ésta me parece la mejor lectura de unos textos abstractos y difíciles.
Después de los restauracionistas, y dentro del idealismo alemán, la escuela de doctrinarios que reelaboró el organicismo lo hizo desde una posición deísta y liberal, y con menos pasión: fue la de los krausistas, especialmente representados por Ahrens, cuyo Cours de Droit naturel se publicó en 1839, cuando ya habían muerto Möser, Herder, Genz, Schleiermacher, Novalis, Schleger, Kleist, Müller y el propio Hegel, cuya influencia es palpable.
Justus Möser 1720-1794
Johan Gottfried Herder
Novalis 1772 - 1801
Su nombre real era Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg
Heinrich von Kleist 1771-1811
Friedrich von Gentz 1764-1832
Müller: Die Elemente der Staatskunst 1922.
Schleiermacher
Schleiermacher: Predigt vom letztem Sonntag des Jahres 1806
Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel
"Toda Constitución bien reglamentada, incluso republicana, se apoyará sobre las corporaciones y la división orgánica de las clases más que sobre la igualdad y el sistema numérico de votos"
(Ni que decir tiene que no se refiere a las "clases" en su acepción marxista.)
Joseph Görres 1776-1848
Friedrich Karl von Savigny
61
Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770-1831
Hegel es, en cierto modo un organicista metafísico y también su teoría de la sociedad y del Estado es organicista. En la Enciclopedia describe a los ciudadanos agrupados en tres clases o Stände según el tipo de trabajo, la especie de necesidades, el modo de satisfacerlas, los fines, los intereses, la formación espiritual y las costumbres. Esa estructura da lugar a una representación política estamental. Hegel, después de rechazar expresamente, por "irreal y abstracta" la fórmula roussoniana o "atomista", sostiene que
"los particulares no participan en el Estado como tales particulares, ni de forma inorgánica según el sistema democrático de elecciones, sino como momentos orgánicos o clases".
Y así se forman las asambleas estamentales o Ständeversammlungen. Anteriores e inferiores a las claves o estamentos son la familia y la corporación. Cuando la "actividad se limita a ciertas ramas e intereses aparece la corporación, en la cual el ciudadano, como hombre privado, encuentra la seguridad para su patrimonio.
La teoría de la sociedad y del Estado es la única parte de la Enciclopedia que Hegel desarrolló, cuatro años después, en la última de sus grandes obras, Fundamentos de Filosofía del Derecho. Allí reiteró su frontal oposición al esquema de Rousseau. Comenzó negando el utopismo revolucionario:
"El más prodigioso espectáculo que conoce el género humano es el de empezar desde arriba y por el pensamiento la Constitución de un gran Estado real y con derribo de todo lo existente y dado, y poniendo como base lo racional imaginado; por otro lado, como se trata de abstracciones, ha engendrado los sucesos más terribles y crueles"
Es evidente que pensaba en la Revolución francesa. Ya en 1806 había analizado la correlación entre "libertad absoluta y terror" y al final de su vida, describió la Convención como una "tiranía terrorífica". Al propio tiempo, negó el voluntarismo constituyente: la Constitución "es algo que existe por sí, y que está por encima de las cosas fabricadas", y "determinado por la naturaleza y la cultura de un pueblo". Consideraba, pues, aberrante que unos cuantos doctrinarios se reunieran para proyectar el Estado según especulaciones apriorísticas. Y, finalmente, calificó de "pensamiento descabellado" el postulado de la soberanía popular. En suma, la idea hegeliana del Derecho y del Estado se encontraba en las antípodas del voluntarismo ya oligárquico ya mayoritario.
Consecuente con tales puntos de partida, juzgó negativamente los Parlamentos inorgánicos, elegidos por sufragio universal según el principio "un hombre un voto". Éste fue su dictamen:
"Puesto que esas asambleas emanan de las individualidades y desde la perspectiva del interés particular, estarán inclinadas a poner su actividad al servicio de este último en perjuicio del interés general"
A su juicio en tales cámaras, "el poder cae en manos de la minoría, de un partido y, por tanto, de un interés particular fortuito"
¿Cual es el modelo representativo que Hegel consideró adecuado a la sociedad política real? El punto de apoyo sigue siendo la corporación.
"El miembro de la sociedad civil se hace, según sus especiales aptitudes (Geschichklichkeit), miembro de una corporación, la cual tiene derecho a gestionar sus intereses internos" y es "como una segunda familia". Después del núcleo familiar, "la corporación constituye la segunda raíz moral del Estado". ¿Como se articula la corporación con la soberanía? Hay algunos textos que apuntan hacia la representación política estrictamente corporativa:
"La sociedad civil debe designar a sus representantes no dispersa en individualidades atómicas que sólo se reúnen para un acto aislado y ocasional, sino en asociaciones (Genossenschaften), ayuntamientos (Gemeinden) y corporaciones (Korporationen)"
De este modo, "entre los diputados habrá para cada gran rama particular de la sociedad -comercio, industria, etc.- individuos que pertenecen a ella y que la conocen a fondo". Aquí Hegel aportó dos importantes argumentos corporativistas: la no ocasionalidad de la elección y la capacitación de electores y elegidos. Pero esas corporaciones, ¿como se representan? ¿Directamente o a través de su estamento? Este dilema es decisivo porque expresa la diferencia entre el modelo representativo del Antiguo Régimen y el moderno organicismo corporativo.
Fernández de la Mora se inclina a creer que Hegel estuvo más cerca del estamentalismo que del corporativismo, no solo porque rechazó el "mandato imperativo", sino porque propugnó "dos cámaras", una representativa del elemento social permanente o nobleza hereditaria, y otra de las demás clases o elemento social móbil. El avance hegeliano consistió en postular que para el estamento popular el cauce fuera la corporación en vez del municipio.
Hegel repudió enérgicamente las hipótesis russonianas en que se funda la democracia inorgánica; pero su idea de la representación, aunque tendencialmente corporativa, todavía se inserta en el estamentalismo tradicional. Ésta me parece la mejor lectura de unos textos abstractos y difíciles.
Después de los restauracionistas, y dentro del idealismo alemán, la escuela de doctrinarios que reelaboró el organicismo lo hizo desde una posición deísta y liberal, y con menos pasión: fue la de los krausistas, especialmente representados por Ahrens, cuyo Cours de Droit naturel se publicó en 1839, cuando ya habían muerto Möser, Herder, Genz, Schleiermacher, Novalis, Schleger, Kleist, Müller y el propio Hegel, cuya influencia es palpable.
Justus Möser 1720-1794
Johan Gottfried Herder
Novalis 1772 - 1801
Heinrich von Kleist 1771-1811
Friedrich von Gentz 1764-1832
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